la voie du jaguar
informations et correspondance pour l’autonomie individuelle et collective

Vierge indienne et Christ noir (XXIII)

L’être et ses autres

vendredi 15 septembre 2017, par Georges Lapierre

L’essai de Georges Lapierre Vierge indienne et Christ noir,
une « petite archéologie de la pensée mexicaine », paraît en feuilleton,
deux fois par mois, sur « la voie du jaguar ».

Pour le chrétien, l’individu est séparé entre l’esprit (l’âme) et le corps (le physique), entre une entité immortelle, l’âme, ou l’être ; et une part mortelle, perçue comme naturelle, c’est-à-dire comme une réalité non spirituelle. Et l’âme, ou l’esprit, commande et domine le corps comme l’homme domine la nature. La mort libère l’âme prisonnière ou enfermée dans le corps. Pour la pensée mésoaméricaine, le corps-physique tel que nous l’entendons n’existe tout simplement pas, seul existe un corps métaphysique, un corps qui se présente comme une actualisation de l’être, comme une modalité de l’être. El ch’ulel está en nuestros brazos, en nuestras piernas, en todo nuestro cuerpo (le ch’ulel est dans nos bras, dans nos jambes, dans tout le corps) disent les Indiens chols du Chiapas ou encore : El ch’ulel puede residir al mismo tiempo en el cuerpo humano y en un lugar mítico, o al cielo o una montaña sagrada denominaba Ch’ubal (le ch’ulel peut résider en même temps dans le corps humain et dans un lieu mythique, au ciel ou dans une montagne sacrée appelée Ch’ubal) précisent les Indiens tzeltals et tzotzils du Chiapas. El ch’ulel est un concept difficilement traduisible, dans la mesure même où c’est un concept maya, lié à un mode de vie, à une civilisation et à son histoire, et qui ne reçoit donc pas tout à fait le même contenu que celui que nous donnons au mot âme ou au mot être.

Pour nous, l’apparence cache l’être, l’être se trouve au-delà de l’apparence, l’âme ne peut pas être confondue avec le corps. Pour les Indiens mayas, il n’est pas possible de distinguer l’être de son mode d’être ; et l’être s’actualise de multiples manières. L’individu (homme, animal ou végétal) n’est qu’une actualisation éphémère de l’être, il n’est qu’une modalité de l’Être, parmi d’autres possibles, toujours prêtes, elles aussi, à se manifester. C’est l’ensemble de ces potentialités de l’être, non dites, c’est-à-dire non visibles, qui forme la personnalité de l’individu et qui le caractérise. Le nagualisme (ou nahualisme) est l’ouverture de l’être individuel sur d’autres modes d’être, sur d’autres manifestations de l’être. L’individu est une modalité de l’être parmi d’autres possibles formant sa personnalité. Il est à la fois lui et la possibilité d’être autre, un animal, un végétal, un vent, un dieu. Cette éventualité est attachée à son être, elle fait partie de son être et peut à tout moment se manifester.

Ajoutons enfin que cet autre possible, vu comme une autre et virtuelle modalité de l’être, existe bel et bien. Cet autre, ou cet hôte, qui existe chez une personne comme potentialité pouvant ou non se réaliser, connaît aussi une existence propre, indépendante de l’individu en question. Comme virtualité, cette potentialité est subjective (elle fait partie du sujet) ; comme réalité, elle est objective, dans le sens où elle existe hors du sujet proprement dit. Prenons l’exemple d’un individu homme qui aurait comme nahual une souris. Le devenir souris est une potentialité de son être (et la souris est une caractéristique de sa personnalité). Si nous avons affaire à un homme-nahual, possédant le don et l’art de la métamorphose, il pourra se transformer en souris (comme le capitaine Tecum s’est métamorphosé en aigle ou comme la chenille se transforme en papillon) ; de son côté, la souris a aussi une existence individuelle et il ne s’agit pas de n’importe quelle souris, mais bien de telle souris, et cette souris particulière aura comme nahual, c’est-à-dire comme potentialité de son être, l’individu homme en question. Les deux individus, l’individu homme et l’individu souris, sont liés par ce que j’appellerai leur être nahual ou le nagual ; ils se reconnaissent et un dialogue entre eux est toujours possible et peut se développer.

Le nahualisme, pour reprendre l’expression heureuse de López Austin, associe « l’extériorité de l’individu » à des animaux, mais aussi à des phénomènes météorologiques, et aussi, et c’est l’idée qui nous intéresse, à des divinités, à des dieux et à des déesses. À cette dualité de l’être, nous pouvons ajouter la conception de l’être comme être poreux ou comme être habité par des entités qui lui sont extérieures mais qu’il aura intériorisées au point où c’est l’assemblage et l’agencement de l’ensemble qui va composer et constituer sa personnalité à partir du nœud formé par le soi (le tonalli ou tonal) et l’autre soi (le nahualli ou nahual). Je vais maintenant entrer, mais d’une manière, encore une fois, bien trop brève et superficielle, dans le détail de la chose.

Pour le monde mésoaméricain, la personne est composée de plusieurs éléments, qui possèdent une relative autonomie dans le sens où ils peuvent se séparer de la personne concernée et même se loger dans une autre personne et la perturber. Certains de ces éléments sont vitaux comme le tonalli des Aztèques, ou le ch’ulel des Tzeltal, peuple de langue maya [1], ou le minuscule oiseau du cœur appelé aussi le teyolia par les anciens Nahua, leur absence prolongée hors du corps entraînant la mort à brève échéance. À ces éléments vitaux, liés au jour de naissance, au destin de l’individu et à son énergie vitale, s’ajoutent d’autres composantes ; nous pourrions ranger dans cette catégorie le tonacayo (« toute notre chair ») et l’ihiyotl des Nahua [2] et les différentes entités animiques qui enrichissent l’ihiyotl. Ces dernières composantes sont moins vitales, ce sont comme des virtualités ou, plutôt, des réalités discrètes, à fleur de peau, de l’individu, dont l’assemblage structure une personnalité aléatoire et hypothétique, qui devra, au cours de son existence, tenter de retenir dans une relation harmonieuse ces entités toujours prêtes à fuguer : « L’être humain, écrit Roberto Martínez Gonzáles [3], est conçu comme l’union temporelle de plusieurs composantes (teyolia, tonalli, ihiyotl, sombra, nahualli), toutes ont en commun le fait de se trouver étroitement liées au devenir et au développement du sujet au sein de la société et de son environnement surnaturel. »

Pour bien des peuples, le corps est une réalité métaphysique ; les Tzotzil, par exemple, ont facilement deux ou trois corps, dans des endroits différents de leur région, et ce corps métaphysique est poreux ; il est le réceptacle, toujours perméable, d’entités animiques qui constituent la personne et que celle-ci s’efforce de garder ; il concrétise et retient, pourrait-on dire, ces entités animiques vagabondes, jalouses de leur autonomie. Les Tzeltal de Cancuc appellent ces entités, qui peuplent la personne, les labs [4] et ils disent qu’une personne complète ou vraie, guérisseur, sorcier ou sage-femme, porte en elle jusqu’à treize présences ou composantes, elle peut activer ces « forces » potentielles pour le bien ou pour le mal, les mettre au service des gens de la communauté ou les utiliser pour quelque obscur dessein. Ces labs sont parfois liés à des personnages inquiétants d’origine étrangère : le curé, le fonctionnaire, le colon espagnol… La personne entretient un rapport d’intimité avec ses labs dont elle possède certaines caractéristiques.

Ces éléments de l’environnement, ces « êtres » qui nous environnent et nous habitent (un animal, un vent, un air de musique, un fonctionnaire, un dieu…), constitutifs de la personne ne sont pas dangereux pour l’individu dont ils forment la personnalité, mais ils peuvent parfois lui échapper, la nuit, au cours d’un rêve, et représenter alors un danger pour les autres personnes du village, qu’ils investissent et parasitent comme éléments étrangers à leur propre personnalité, et causer un mal-être. Cette conception de la personne a survécu au christianisme même si celui-ci suggère et fournit désormais les fondements d’une explication théorique : le chiffre treize est sans doute à mettre en relation avec le Christ et les douze apôtres, du moins c’est l’explication que m’a donnée récemment un curandero mixtèque ; il me disait que la personne est comme le Christ et ses apôtres, qu’une composante, qu’un élément de la cène, vienne à manquer et l’individu tombe malade, son travail consistant à retrouver l’élément absent, qui aura disparu sous le coup d’une forte émotion, et à le réintégrer à l’ensemble.

Dans la complexité extrême de cette image spectrale de la personne où situer le nahualli, cet animal ou ce dieu, alter ego de la personne avec lequel celle-ci entretient une relation privilégiée ? Parmi les « labs » ? Ou bien doit-on en faire une composante à part entière de la personne ? Je pencherai pour cette dernière solution vu l’importance que cette notion a prise ou qu’elle a su garder. La personne sera agressive, colérique et courageuse avec un fort appétit sexuel si son alter ego animal est le jaguar, par exemple. Le chaman peut aussi utiliser le potentiel de ses « hôtes » en vue d’agir sur les événements : un homme foudre pourra ainsi se convertir en foudre pour terrasser ses ennemis ou bien faire pleuvoir. L’être tzeltal (ou tzotzil, ou nahuatl…) est un être habité, mais seuls les initiés en science occulte, les spécialistes du rituel, connaissent leurs hôtes et peuvent se métamorphoser en ces autres eux-mêmes qui les habitent. Un des rôles des chamans ou des maîtres « nagualistes » (c’est ainsi que les appelaient les Espagnols) consiste à utiliser ces autres soi-même pour pénétrer le monde surnaturel des esprits, l’inframonde, et y conclure des pactes avec les puissances occultes, pour le bien comme pour le mal : pour retrouver et négocier l’âme d’un malade et la lui rendre ou pour faire mourir ses ennemis [5]. Cette faculté de négociation qu’est à même d’effectuer un chaman par la médiation de son autre-soi animal, dont il aura revêtu l’apparence, la « peau » (et donc l’être), n’est pas sans rappeler les facultés du chaman sibérien revêtant l’être de l’ancêtre animal pour négocier avec l’esprit gardien des animaux. Cet enchaînement des pratiques rituelles, dont nous remontons ainsi le cours, nous conduit à nous demander si l’animal nahual ne se rattacherait pas dans les chenaux du temps à l’animal totémique. Il s’agirait alors de concevoir l’animal totémique comme le double de la personne saisie dans sa dimension sociale et clanique, or c’est bien aussi sous cet angle que se présente souvent le nahual d’une personne [6]. Je reviendrai un peu plus loin à cette idée.

La personne ordinaire ignore en général son (ou ses) alter ego, les entités animiques qui composent sa personnalité et dont le nombre peut varier d’un individu à l’autre. Parfois ces êtres occultes, dont l’agencement compose l’être humain dans son individualité et sa personnalité, peuvent apparaître sous l’effet des drogues psychotropes. Le mescal, cet alcool des agaves de l’Oaxaca, favorise, me dit-on, cette métamorphose, et les buveurs dans quelques éclairs de haute lucidité voient en face d’eux leurs compagnons de grande beuverie se transformer soudain, et pour un court instant, en tigres, lézards, iguanes ou colibris. Cette aptitude de jouer avec ses « moi » divers est reconnue à l’homme et à la femme de savoir et de pouvoir appelés encore homme-nahualli ou femme-nahualli (au pluriel les nanahualtin). Si le sorcier peut se transformer en son alter ego animal, il peut aussi, les deux se reconnaissant, garder une relation privilégiée avec lui ; l’être nahual est alors un animal bien réel, bien présent : un iguane, un raton, un cerf, un serpent ou un jaguar ; c’est, par exemple, un jaguar que l’homme-nahualli rencontrera au cours de quelques rendez-vous convenus et secrets, avec lequel il conversera et à qui il recommandera lors de leur séparation d’être prudent, de ne pas se faire tuer, sa mort entraînant fatalement la sienne. Il n’est pas rare qu’en revenant du bourg, où il aura rencontré quelques amis, l’homme tzeltal ou tzotzil trouvera à la croisée des chemins sa femme devenue tigre. La vérité lui apparaîtra plus tard quand, après avoir blessé un tigre à la chasse, il trouvera sa femme alitée et gravement malade. Enfin ce sont là des histoires qui se racontent, le soir, dans les villages du Chiapas. C’est le moment de préciser que le nahual n’est qu’une composante de la personne, l’autre soi qui accompagne « en miroir [7] » le soi, et non toute la personne, si bien que, dans cette rencontre, les êtres en présence gardent leur complexité, qui les distingue les uns des autres, ce qui favorise le dialogue.

Dans le récit de la bataille fait par les Indiens, nous voyons le capitaine Tecum et ses seconds se métamorphoser sous nos yeux en aigle, en jaguar ou en boule de feu. Ils se transforment en leur seconde nature pourrait-on dire, qui correspond non seulement à leurs qualités ou caractères propres : courage, détermination, force, agilité (fondre sur l’ennemi comme l’aigle sur sa proie ou avec la rapidité de l’éclair) ; mais aussi à la place qu’ils occupent dans la société et, plus largement, dans le cosmos : opposition entre le ciel et la terre, qui se retrouve dans les deux grandes classes de guerriers, les guerriers aigles et les guerriers tigres. Il est fort possible qu’autrefois, dans la société mésoaméricaine, la relation entre composantes de la personne, dont le nahualli, et la position sociale de cette dite personne soit bien plus étroite qu’on ne le pense : le guerrier aigle ou le guerrier jaguar entrent par exemple dans une composition dualiste et complémentaire de la société et de la réalité.

La pucelle blonde, les oiseaux sans pattes et la blanche colombe, qui protègent et défendent les Espagnols et qui finissent par mettre hors de combat l’armée indienne, sont du même ordre et représentent les entités nahuals des Espagnols et, plus précisément, du conquistador Tonatiuh. Elles sont l’émanation des composantes spirituelles de la société à laquelle appartient le conquistador Tonatiuh, et ces éléments se retrouvent comme formant partie de l’être ou de la personnalité d’Alvarado. Nous pourrions dire de nos entités nahuals qu’elles sont des composantes de notre environnement familier, social, cosmique et spirituel, entrant dans la composition de notre personnalité. Cette dimension sociale et, j’ajouterai, cosmique de l’autre-soi ou de l’hôte nahual m’incite à saisir le nahualisme comme entrant dans une cosmovision au sein de laquelle être et réalité, que celle-ci soit individuelle, sociale ou cosmique, se confondent. Le nahual, comme le totem, comme l’ancêtre animal, ancre l’homme dans le cosmos, dans une réalité entièrement spirituelle ; il est la clé de la connaissance, dans le sens étymologique du mot, il est ce qui nous relie au monde, à cet au-delà du soi, comme si le cordon ombilical liant l’individu à cette matrice qu’est l’univers n’était pas encore définitivement coupé.

Dans notre conception « naturaliste » et chrétienne de la personne, nous dressons une frontière imperméable entre l’être individuel et ce qui l’environne, la nature, la société, le corps. L’être est devenu une donnée en soi, l’essence de la personne et, en général, de la personne humaine, uniquement, comme une réplique, comme un écho lointain et le plus souvent méconnu de l’Être suprême en elle. Avec cette parcelle d’être étranger au monde qui l’environne, le chrétien n’a pas d’ouverture vers cet ailleurs de lui-même, vers cet au-delà de son être, la seule ouverture qu’il peut avoir l’oriente vers Dieu, l’Être suprême. Il est devenu autiste. Il a perdu le contact avec ce qui constitue la matrice de son être : son environnement cosmique. Il peut bien, grâce à la science, s’aventurer à connaître ce monde désormais perçu comme pure extériorité, son investigation restera détachée de lui, objective, elle ne l’impliquera pas. La naissance du corps, de l’apparence purement physique, de la nature, dresse un obstacle insurmontable à ce va-et-vient entre l’être et son au-delà, et le chrétien doit attendre la mort pour espérer avoir accès à cet ailleurs. Le monde mésoaméricain nous propose une autre conception de la réalité dans laquelle l’être est immanent à la réalité, si bien que c’est toujours l’être qui se manifeste en toute chose. La frontière entre l’être et l’environnement reste perméable (c’est le corps métaphysique) et des éléments de cet environnement deviennent ainsi des parties constitutives de l’être et de la personne. Ces entités animiques peuvent d’ailleurs aller et venir entre l’individu et l’espace qui l’entoure. Le corps n’est que l’apparence fugace de l’être, son revêtement provisoire. L’humain n’est que l’actualisation temporelle, la forme momentanée d’une énergie vitale d’ordre cosmique. Le passage de l’état humain à l’état animal (et inversement) se réduit principalement à une question de revêtement, le revêtement pris par l’être. Nous retrouvons ici une notion que nous avions abordée initialement, celle d’ixiptla.

Dans l’iconographie ancienne, l’homme est souvent représenté comme s’il se trouvait recouvert par son animal nahual, seule sa tête ressort de la gueule ouverte d’un jaguar, d’un crotale, d’un aigle ou d’un ocelot-serpent [8]… S’impose alors à l’esprit l’image de la chrysalide, l’animal nahual devient alors la matrice de l’humain, la peau (la couverture, l’écorce) qui enveloppe le nouvel être dans sa métamorphose. L’animal nahual colle encore à la peau de ce nouvel être qui vient de naître, comme un souvenir, ou une nostalgie, qui lui ouvre la voie vers cet ailleurs, cet autre lui-même, dont il est issu.

Une femme ou un homme peuvent être les nanahualtin d’une déesse ou d’un dieu. La notion d’homme (ou de femme) dieu se définit par « une relation établie entre deux personnes différentes, une personne humaine et une autre divine, dans laquelle la première est la représentante et la porte-parole de la seconde », écrit López Austin. L’homme-dieu est alors considéré comme l’ixiptla de la divinité, le revêtement que peut prendre la divinité concernée pour la protection d’un peuple : El hombre-dios era cobertura, cáscara, piel de una cierta fuerza divina dada para la protección de un pueblo (l’homme-dieu était la couverture, l’écorce, la peau d’une certaine force divine donnée pour la protection d’un peuple) [9]. Nous allons retrouver cette idée dans les chapitres suivants concernant le soulèvement en 1712 des peuples du Chiapas. Calneck [10] a pu écrire que durant le soulèvement chiapanèque, le peuple de Cancuc a pris la forme d’une « théocratie dirigée exclusivement par des maîtres nagualistes du plus haut rang, provenant des peuples tzotzils et tzeltals. Ils disaient recevoir des instructions de la Vierge Marie et de plusieurs saints catholiques. »

Avant de clore provisoirement ce chapitre, je voudrais m’aventurer un peu plus avant autour de cette idée de nahualli et du rapport au monde et à l’environnement cosmique qu’elle implique. Les dessins tirés des codex et représentant l’être humain enveloppé par son animal nahual me font inévitablement penser à la métamorphose d’une chenille en papillon. Je me demande si cette idée de métamorphose, de passage d’un état de l’être à un autre état de l’être ne se trouve pas au cœur de la cosmovision des peuples indiens de la Mésoamérique. Ce changement d’état apporte avec lui un changement de perspective : la chenille ne voit pas le monde comme le papillon ; je pourrais aussi avancer que chenille et papillon se trouvent au sein du même univers mais dans des mondes différents. L’être humain se trouve dans le monde diurne de la règle, de l’univers ordonné, du cosmos, c’est le soi (El tonalli es el sol de la persona, le tonalli est le soleil de la personne, écrit Roberto Martínez Gonzáles [11]) ; l’être nahual se trouve, lui, dans l’autre monde, le monde du soleil noir, l’inframonde [12]. Comme il y a alternance entre le jour et la nuit, il y a alternance entre la part diurne de l’être et sa part nocturne, entre le soi et la part nocturne du soi, quand l’homme ne se distinguait pas encore de l’animal. C’est aussi la thèse soutenue par Roberto Martínez Gonzáles : « La nuit étoilée serait en réalité l’inframonde qui envahit le ciel quand le soleil passe sous la terre. L’homme ordinaire est incapable de contrôler les déplacements et les activités nocturnes de son nahualli. “Il ne se souvient pas”, disent les indigènes, ce sont des images vagues qui doivent être interprétées par un spécialiste du rituel afin de découvrir leur véritable signification. »

La nuit représente le temps avant le lever du soleil, le temps mythique des commencements, quand les multiples modalités de l’être n’étaient pas encore stabilisées, fixées une fois pour toutes dans une apparence, quand les humains étaient des animaux et les animaux, des humains. Pour les Chinantèques et d’autres peuples indiens du Mexique, les animaux sauvages sont la gent de l’obscurité parce qu’ils étaient des gens au temps des ténèbres. Le chaman sibérien comme l’homme-nahualli, en revêtant la peau de l’ancêtre animal ou de l’être nahual, pénètrent dans ce monde des ténèbres, qui est aussi le monde des commencements, pour y conclure des pactes avec les esprits. Les chamans comme les nanahualtin « sont des êtres de la marge se trouvant entre le monde sauvage des esprits et la société des hommes [13] ». Ce changement volontaire d’état, ce passage volontaire d’un état à un autre état n’est pas à la portée du premier venu ; l’homme-nahualli assume une forme non humaine tout en conservant sa propre perspective et c’est pour cette raison qu’il peut dialoguer et négocier avec les esprits. Le chaman, comme l’homme-nahualli, n’est pas seulement un individu, il a une dimension collective que n’a pas toujours l’individu, il est l’être collectif ou l’être d’une communauté ; ensuite, il a été élu, choisi par les esprits ou les divinités, il a été initié aussi à la suite d’une maladie ou d’un accident (comme les ahuizotes d’Atlapulco touchés par la foudre). Enfin au cours d’une cérémonie (bien explicite du côté du chaman sibérien, plus implicite et floue du côté mexicain), on réactualise symboliquement le mariage entre l’homme-nahualli et son épouse surnaturelle de manière à renouveler l’alliance entre la communauté humaine et les esprits animaux, pour le chaman sibérien ; ou entre la communauté et les divinités de la terre et de la pluie, pour l’homme-nahualli mexicain.

Dans ces premiers chapitres de cette troisième partie, je me suis un peu éloigné de mon sujet, j’ai essayé de nous familiariser avec les dispositions d’esprit, avec les représentations qui entrent en jeu de part et d’autre et qui vont dicter des attitudes et des comportements. Je suis bien conscient des limites de mon analyse, mais il était tentant d’approcher au plus près ce que Jean Rose appelle le « noyau dur de la pensée », à partir duquel une manière d’appréhender la réalité prendra une direction originale, définitivement différente, et dans une certaine mesure inaccessible, pour ceux qui sont d’une autre civilisation. Je vais maintenant entrer dans le vif de la rébellion des Indiens mayas du Chiapas au tout début du XVIIIesiècle. Cela a commencé par une succession de miracles qui ont éclairé les montagnes de los Altos comme des signaux avant-coureurs de l’orage.

(À suivre)

Sueño con Ch’ulel,
peinture murale d’Antún Kojtom.

Notes

[1Pitarch Ramón (Pedro), Ch’ulel : Una etnografía de las almas tzeltales, Mexico, Fondo de Cultura Económica (FCE), 1996.

[2López Austin (Alfredo), Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos Nahuas, UNAM, Mexico, 1980.

[3Martínez Gonzales (Roberto), El nahualismo, Universidad Nacional Autónoma de México, Mexico 2011.

[4Cf. Pitarch Ramón, 1996.

[5Timothy Knab, La Guerra de los brujos de la sierra de Puebla. Un viaje por el inframundo de los aztecas contemporáneos, Editorial Diana, Mexico 1998.

[6« En donnant à ces croyances un nom spécial et distinctif comme nagualisme ou manitouisme (vient de manitou), on s’expose, écrit Durkheim, à méconnaître leur rapport avec le totémisme. Ce sont les mêmes principes qui sont appliqués ici au clan, là à l’individu… C’est pourquoi, avec Frazer, nous appellerons totémisme individuel, le culte que chaque individu rend à son patron (ou animal protecteur). » (Cf. Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, p. 250.)

[7Le nahual n’est pas le reflet du soi, il n’est pas son image inversée, mais il est totalement lié au tonal si bien que c’est à la naissance de l’individu qu’il apparaît comme fatalement, pourrait-on dire, d’où l’expression « en miroir » que je viens d’employer. À la naissance d’un enfant, la coutume consistait (et consiste sans doute toujours) à répandre autour de la maison ou du lit où se trouve le nouveau-né de la cendre pour y lire, le lendemain, les traces que l’animal nahual aura laissées lors de sa visite nocturne et ainsi le connaître.

[8Pour d’autres développements sur cette question concernant les représentations de l’être : « Le chaman et le serpent à sonnette » ou encore Être ouragan, premier livre.

[9López Austin (Alfredo), Hombre-dios. Religión y política en el mundo náhual, UNAM, Mexico, 1989.

[10Calneck (Edward E) « Highland Chiapas before the Spanish Conquest », cité par Martínez Gonzáles (Martínez Gonzáles, 2011).

[11Martínez Gonzáles, 2011.

[12Pour un développement de cette cosmovision primitive, se reporter à mon petit texte intitulé Les ours prennent souvent la forme humaine.

[13Hell Bertrand, Possession et chamanisme, les maîtres du désordre, Paris, Flammarion, 1999.

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