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La communalité entre réalité et utopie

dimanche 6 septembre 2015, par Georges Lapierre

Je commencerai cet exposé par deux citations, qui m’ont conduit à réfléchir d’une part sur la communalité comme ancrage dans la réalité : une collectivité dans son environnement cosmique ; et, d’autre part, sur la communalité comme attraction, comme utopie. La première est tirée d’un petit essai de Carlos Manzo sur un quartier de San Cristobal intitulé « Cuxtitali, gestión comunal y autonómica del agua en la cuenca de Jovel », je cite :

« Les responsables du système de l’eau Chupactic, qui s’assument comme les “gardiens de l’eau et de la terre”, disent qu’un secteur important du quartier, principalement les artisans et les gens de la classe moyenne plus urbanisée, a désormais perdu le sentiment “d’appartenir à la terre”. [1] »

La seconde est une citation de Samuel Ruiz, qui fut évêque incómodo de San Cristóbal de Las Casas avant, pendant et après le soulèvement des Indiens, Tzotzil, Tojolabal, Tzeltal, Mam, Chol et Métis de la région [2] ; c’est d’ailleurs Raúl Vera, autre évêque incómodo, qui le cite au cours d’une interview [3] :

« Don Samuel decía, cuando el levantamiento zapatista : “Si estos hermanos quieren entrar en México a vivir su cultura y su riqueza es porque saben lo que le pueden aportar a este país.” » (Au moment du soulèvement zapatiste, Don Samuel disait : « Si ces frères veulent entrer dans le Mexique pour y vivre leur culture et leur richesse c’est parce qu’ils savent ce qu’ils peuvent apporter à ce pays. »)

Nous avons tendance à penser l’utopie comme projet social nouveau, abstrait de la réalité que nous connaissons, ce n’est pas le cas de la communalité qui est déjà une réalité utopique, une réalité en question continuellement menacée par la lente et irrépressible avancée du monde occidental, chrétien et capitaliste ; c’est une réalité qui n’est jamais achevée, elle doit continuellement se construire et se reconstruire : une réalité animée par l’utopie de son achèvement. Le mouvement zapatiste, par exemple, est bien une réalité, celle d’une vie sociale autonome dans un environnement contraire et hostile ; c’est une réalité en perpétuelle confrontation, une utopie se faisant réalité au jour le jour ; c’est une utopie amarrée à la réalité, à sa propre réalité, une utopie qui anime un mouvement social réel. L’utopie apporte une dimension historique au mode de vie des peuples indiens. Je parlerai de la communalité en tant que construction historique, comme utopie se faisant réalité.

Le terme de « communalité » fut « inventé » par deux anthropologues, l’un, Floriberto Díaz, d’origine mixe, l’autre, Jaime Martínez Luna, d’origine zapotèque, dans les années 1980 alors même que se développait un vaste mouvement de résistance et de lutte des peuples Chinantecos, Zapotecos et Mixes de la Sierra Norte. Il répondait à la question : « Que défendons-nous ? » Et la réponse était la suivante : « Nous défendons un mode de vie, un art de vivre ensemble en partie hérité de la civilisation mésoaméricaine, de notre lointain passé préhispanique, en partie construit et forgé au cours de la colonisation (et la colonisation de nos territoires n’a pas cessé avec l’indépendance du Mexique). »

Le mode de vie actuel des peuples indiens défini sous le terme de communalité est déjà une forme de résistance, une construction historique face à la colonisation, la réaction des peuples pour ne pas disparaître. Ces peuples ont dû faire feu de tout bois, abandonner certaines institutions pour en renforcer d’autres, s’adapter à certaines contraintes pour ne pas céder sur l’essentiel, donner le change et consolider des positions stratégiques. Se montrer opportuniste, emprunter des dispositions à l’ennemi permettant de persister dans le même. Tout ce travail souterrain d’une société sur elle-même pour ne pas être emportée et engloutie corps et bien mériterait d’être étudié avec attention. Comment se fait, par exemple, le passage du calpulli (l’habitat préhispanique, le plus souvent dispersé selon les directions cardinales autour d’un centre cérémonial) à la communauté villageoise ; quels sont les éléments qui ont disparu ? Quels sont ceux qui ont été conservés ou préservés ? Ceux qui ont été modifiés, renforcés ou affaiblis ?

Dans la communauté indienne d’aujourd’hui convergent plusieurs lignes de force : celle du calpulli préhispanique reposant sur les liens de parenté, un système d’alliances entre clans patrilinéaires, l’épouse venant s’installer dans la localité de son mari, et placé sous l’autorité morale du chef de clan, personnage charismatique proche des siens ; et celle de l’Altepetl regroupant plusieurs calpulli (ou quartiers) avec son centre rituel à la fois religieux et administratif et son dignitaire, le tecuhtli (noble, seigneur), appelé encore tlatoani (celui qui parle) proche de l’aristocratie dirigeante de langue nahuatl.

Cette construction de l’espace selon les quatre points cardinaux (les quartiers à l’intérieur desquels sont répartis les calpulli) avec un centre rituel, la montagne enfermant l’eau, l’altepetl (d’alt, eau, et tepetl, montagne) et sa réplique, la pyramide, va être en grande partie bouleversée par les Espagnols. Ceux-ci vont conserver la structure hiérarchique de l’altepetl avec la présence des lignées aristocratiques et seigneuriales d’origine nahuatl (qui s’effaceront peu à peu pour être remplacées par l’aristocratie coloniale) tout en lui donnant la forme domaniale de la société féodale : c’est l’encomienda, vaste domaine comprenant plusieurs calpulli et, parfois plusieurs altepetl, distribué par la Couronne pour « services rendus », à la tête duquel un seigneur d’origine espagnole va se substituer au « cacique » mésoaméricain. Parfois l’antique organisation sociale est préservée sous le nom de « République des Indiens » mais elle est mise sous la tutelle de l’Église et l’ancien dignitaire, le tecuhtli, prend alors le nom et la charge de gouverneur.

L’histoire écrite par l’État mexicain a peu de chose à voir avec l’histoire réelle sinon qu’il est sorti jusqu’à présent victorieux des affrontements qui l’ont opposé aux populations indigènes et qu’il reste « celui qui écrit l’histoire » ; elle n’a rien à voir avec l’histoire des peuples. L’histoire d’un peuple est la mémoire collective de ce peuple qui se transmet de génération en génération à travers les mythes, les légendes, les poèmes, les chants, les danses. Nous en retrouvons la trace dans la langue, dans les croyances, dans les institutions sociales.

Comment retrouver le fil de cette histoire clandestine, secrète, organique, qui se joue sur une longue durée, qui est faite de réponses, de réactions, qui se construit dans un affrontement permanent face au monde dit occidental ? L’histoire d’une résistance sans fin pour ne pas disparaître, pour ne pas sombrer définitivement, pour ne pas être emporté. Comment suivre la trace d’une résistance à l’anéantissement ? Comment suivre la trace d’une obstination, celle d’un peuple, ou, plus généralement, d’une collectivité, à ne pas disparaître ? Comment suivre le mouvement souterrain de la dignité ?

Les Espagnols vont chercher à réorganiser la société mésoaméricaine sur le modèle de la société hispanique. La société mésoaméricaine était déjà une société hiérarchisée au sein de laquelle les peuples autochtones étaient sous la tutelle d’une aristocratie guerrière et sacerdotale d’origine nahuatl. Les nouveaux conquérants ne vont pas bouleverser les cadres de la domination, ils vont seulement s’en emparer et les rendre plus conformes à leur vue.

Dès le XVIe siècle, ils mettent en place un pouvoir local calqué sur le conseil municipal espagnol ou cabildo, chargé de l’administration civile, auquel s’ajoutent les « officiers de l’Église » (oficiales de la iglesia ou fiscales). La première charge fut celle de gouverneur, elle correspondait à celle qu’assumait le tlatoani, les autres charges, celles des alcades et des regidores, ou bien encore celles des fiscales, se confondaient, elles aussi, avec les charges préhispaniques comme celle du tlayacanqui dont la principale fonction consistait alors à percevoir le tribut et à organiser les corvées.

« La “compagnie” du tlayacanqui était un groupe rotatif d’origine coloniale qui subsistait encore en 1970, parallèlement au conseil municipal, et organisait le travail collectif, écrit Danièle Dehouve [4]. Elle était composée des membres suivants : un tlayacanqui ; ses trois assistants : un tlacochcalcatl (dont le nom désignait avant la Conquête espagnole un chef guerrier, “celui de la maison des javelines”) et deux tepanalcalde (“alcade du palais”, tecpan-tli)… Le tlayacanqui et les trois assistants étaient qualifiés de teachcame (“dignitaires”) ; il y avait, en outre, un vieux qui faisait office de prêtre et des “serviteurs” ou tequitlahto (“ceux qui commandent le travail collectif”) […]. » Ce système préhispanique est reproduit sans changements notables durant toute la période coloniale. La compagnie du fiscal était un groupe rotatif chargé de prendre soin de l’église. Elle comprenait le fiscal nommé pixcal, ses trois assistants (le pixcalteniente — lieutenant du fiscal — et deux mayolh), un vieux qui faisait office de prêtre et les serviteurs ou topiles, qui gardaient l’église, la balayaient, sonnaient les cloches et servaient de main-d’œuvre lors de la préparation des fêtes qui incombaient au fiscal. (Dehouve, 2006, p. 113)

C’est sur le plan religieux que le changement a été le plus radical, les prêtres catholiques pouvaient difficilement s’appuyer sur les cadres religieux préhispaniques. La religion antique, jugée idolâtre, devait disparaître pour laisser la place à la religion chrétienne comme l’organisation sociale antique devait disparaître pour laisser la place à l’organisation sociale nouvelle. Les ordres religieux franciscain ou dominicain vont s’obstiner à modifier en profondeur l’organisation spatiale des peuples indiens pour lui substituer leur propre cosmovision. Ils regroupent autour de l’église, à l’image du village ou pueblo espagnol, les populations dispersées dans l’espace selon les directions cardinales. Ces concentrations de population ou congrégations obéissaient aux yeux des religieux à plusieurs objectifs : favoriser l’endoctrinement de la population, mieux la contrôler, faciliter la perception des impôts et autres contributions ; à ces premiers objectifs, disons terre à terre, s’ajoutait un autre objectif plus idéaliste : préserver la population indigène des influences jugées néfastes d’un monde occidental animé par l’esprit de lucre et trop individualiste au goût des ordres religieux franciscain ou dominicain.

Les missionnaires ont créé, ainsi que nous venons de le voir, des charges religieuses comme celles de fiscal, elles désignaient des indigènes chargés de réunir les habitants pour la messe et le catéchisme ; en outre, ils ont offert à chaque village des images consacrées de saints, qui devaient remplacer leurs dieux ou déesses tutélaires et autour desquelles allaient se constituer des majordomies ou des confréries chargées de la célébration des fêtes.

En résumé, nous pouvons avancer qu’à la veille de l’indépendance, les fonctions civiles et religieuses d’une République d’Indiens étaient divisées en trois corps : le cabildo, le corps de la Sainte Église et les confréries responsables des fêtes des saints. Les descendants de l’ancienne noblesse précolombienne continuèrent à assurer les charges les plus prestigieuses des trois corps sous la surveillance de la Couronne et de l’Église (Dehouve, 2006, p. 63). L’alcade, le regidor et l’alguazil mayor, élus par leurs pairs, recevaient leurs bâtons de commandement ou varas du fonctionnaire royal ou alcade mayor et ils avaient à leur service les topiles. Le fiscal ou maestro cantor, le fiscalteniente ou sacristain mayor et le mayor ou fiscal mayor recevaient, eux, leurs bâtons de commandement du curé et ils avaient sous leurs ordres les responsables des fonctions d’exécution. Enfin pour les confréries ou cofradías, nous avions au sommet les mayordomos (patrón, prioste, mayordomo) et à la base les diputados ; ils ne recevaient pas de bâtons de commandement mais un capital monétaire ou capital du Saint qu’ils devaient faire fructifier afin de payer les messes et la fête du Saint. (Dehouve, 2006)

Pourtant ces cadres de la domination récupérés ou mis en place par les Espagnols vont être détournés de leur fin première (assurer la domination d’un point de vue unique, le point de vue occidental, chrétien et capitaliste) par la population indigène, pour se trouver mis au service de la communauté. Cet aspect de la résistance, tout ce travail souterrain de détournement, est mal ou peu étudié alors qu’il est, à mon sens extrêmement important. Ce n’est que depuis peu que l’État tente de reprendre le contrôle de ces cadres de la domination ou d’en créer de nouveaux.

Les Indiens vont adopter toute la panoplie des saints catholiques mais comme nouvelles figures de leurs dieux et déesses tutélaires. Seule l’apparence change, derrière les habits neufs des dieux, se trouvent les mêmes divinités avec les mêmes fêtes, les mêmes pèlerinages qu’autrefois. Mieux encore, ces fêtes religieuses ne sont plus des fêtes données en l’honneur de l’Église ou d’une classe dominante, elles sont devenues des fêtes villageoises, les fêtes de la communauté, c’est la Guelaguetza ou l’art du don, et le saint que l’on fête et honore est le saint tutélaire du village ; c’est la communauté qui fait la fête et qui invite à son anniversaire les communautés voisines. Les majordomes, les autorités chargées de la fête se sont réapproprié les paroles de prestige autrefois réservées au tlatoani (seigneur aztèque ou son représentant, « celui qui parle ») ou au représentant de l’autorité (de la Couronne ou de l’Église). Le respect dont ils jouissent n’est plus dû au fait qu’ils représentent l’autorité d’en haut, mais bien au fait qu’ils ont été désignés par la communauté afin de travailler au bon déroulement de la fête.

« Ce présent (le repas collectif, les pétards, les feux d’artifice, la musique, le mescal, etc.) est notre travail », disent-ils lors de la fête et les invités de répondre : « Maintenant nous mangerons ensemble votre travail ; ne reniez pas votre travail, votre fatigue. » [5]

À l’abri d’une tutelle qui se veut protectrice (celle de l’Église ou celle de l’État), les peuples ont entrepris en silence, dans la clandestinité, une reconstruction de leur vie sociale pour finir par apparaître comme un obstacle, comme un nouveau péril pour le monde dominant, et cet obstacle qui se dresse devant l’avancée d’un monde et qui doit être supprimé est une utopie devenue réelle, une utopie réalisée, le fruit d’un long travail de parturition d’une société.

Je viens de mettre en lumière quelques modifications subtiles, mais déterminantes, opérées par la population pour détourner à son avantage les dispositions mises en place par les conquérants. À mon sens, c’est là un point important qui n’est pas toujours saisi comme il le devrait par les historiens qui se consacrent à l’étude des communautés indiennes. Je vais encore en donner deux autres exemples : le premier et le plus évident est l’importance prise par l’assemblée communautaire, qui, en désignant les membres du conseil municipal ou cabildo, libère progressivement celui-ci de l’ingérence de l’État et d’une autorité qui serait au-dessus de la volonté collective et des souhaits de la population. La plupart du temps le président municipal et ses auxiliaires sont écartelés entre les exigences de l’État et celles de la population. Dans un conflit opposant l’État à la population, l’État cherchera toujours en premier lieu à circonvenir le président municipal, si ce dernier se laisse influencer et ne respecte pas les décisions prises en assemblée, les habitants le destituent, le gouvernement l’appuie et cherche alors à le maintenir à son poste en faisant usage de la force publique, etc.

Le second exemple concerne le tequio ou travail commun au bénéfice de la collectivité ; le mot même, « tequio », dérive du nahuatl tequitl qui a le double sens de tribut et de travail forcé. Ce qui était une corvée due aux forces conquérantes, aztèques, puis espagnoles, travail pour fournir le tribut (cf. la liste impressionnante des biens de toutes sortes dus et fournis à l’empereur Moctezuma puis aux seigneurs espagnols), travail dans les mines, construction de l’Église, etc., est devenu un travail commun dans l’intérêt de tous.

Cette puissance à retourner une situation contraire est aussi une puissance d’adaptation qui prend sa source dans des institutions originelles. Le conseil des anciens et le conseil des majordomes se sont substitués au conseil des clans et au rôle joué par les hommes de savoir, curanderos et chamans au sein de la communauté originelle ; l’instauration de l’assemblée a formalisé, du fait de la déliquescence des clans, une volonté collective et le tequio ou la faena, la solidarité jusqu’alors compacte du clan. Il y aurait toute une réflexion à faire sur ce travail souterrain des forces de récupération et de détournement traversant les communautés indigènes et les conduisant peu à peu à s’émanciper du carcan d’une domination étrangère pour s’ouvrir sur une autonomie sociale propre. À ce sujet le livre de Danièle Dehouve, paru en 2006 et intitulé Essai sur la royauté sacrée en République mexicaine apporte une première et solide contribution à ce travail de mémoire. Je reprendrai ici, très brièvement, le point central de sa thèse, la survivance de la royauté sacrée en milieu indigène, pour dégager certaines lignes de recherches qu’une vision un peu trop simplifiée du « travail de l’histoire » passe sous silence.

« Notre analyse en terme de fonctions, appliquée à la Mésoamérique contemporaine, a fait apparaître la survivance d’un personnage central (ou d’un ensemble d’hommes) doté à la fois du pouvoir politique et d’attributions sacrées et sacerdotales. Nous avons identifié ce noyau gouvernant grâce à ses fonctions “royales” : pénitentielles, rituelles, sacerdotales, coercitives, de garant de la prospérité collective et de coupable du malheur public », écrit-elle page 103, pour conclure page 104 : « Le déploiement des fonctions royales, constitutif à la royauté sacrée, offre donc un mécanisme efficace de résistance à l’État colonial ou moderne. Car c’est autour de ce noyau central que s’édifie l’ensemble de la société. »

« De plus, à quelques exceptions près, la population indienne semble avoir maintenu un front uni face au colonisateur et à l’évangélisateur : peu de divisions internes et donc peu de délations vinrent mettre au jour ce qui devait rester dans l’ombre. » (Page 63)

Oui, pourtant le système de la royauté sacrée ne survit pas tel qu’il était au temps des empires ou des royautés mésoaméricains. Le changement est subtil et difficilement saisissable, cependant il existe. Pour l’appréhender, nous devons revenir à la définition et à la fonction de la royauté sacrée. Le roi sacré est la clé de voûte d’une société complexe composée d’un peuple dominant, formant l’aristocratie guerrière et sacerdotale, et des peuples autochtones dominés. Au sujet des sociétés mésoaméricaines, le peuple dominant est un peuple d’origine chichimèque, nomade et guerrier, venu du nord et de langue nahuatl, qui cherchera à se sédentariser en subordonnant des peuples autochtones. Le roi sacré est issu du peuple dominant, mais, par la transgression des tabous (inceste), il se place au-dessus de son propre peuple ; c’est l’être transcendantal, à la fois maudit et sacré, l’être monstrueux de la dualité, annexant les forces contraires (force centrifuge et force d’attraction) qui traversent la société ; il est la réplique d’un corps social un mais double, partagé entre dominants et dominés [6]. Le roi sacré est l’être collectif, le corps gémellaire, d’une société partagée ; il est à la fois immanent à la société vue comme un tout, comme cosmos instable et fragile, et dans ce sens il est garant de sa pérennité, responsable de son malheur comme de sa prospérité, tout en transcendant chacune de ses parties.

Cette dimension et cette position ambiguë de la royauté échappe en partie à Danièle Dehouve. Pour elle, le roi sacré est seulement l’émanation d’une société une et il a pour fonction de garantir à travers les rituels propitiatoires sa prospérité. L’inceste primordial, fondateur d’une nouvelle société, d’un nouveau monde, d’un nouveau cosmos, hante la civilisation mésoaméricaine ; sa hantise est d’autant plus forte qu’il est refoulé, qu’il est un non-dit de la société mexicaine (c’est d’ailleurs pour cette raison qu’il a pu échapper à la perspicacité de notre auteur) ; pourtant il se trouve au cœur du mythe de Quetzalcoatl ; la légende ne dit pas explicitement que le héros a couché avec sa sœur à la suite de quelques beuveries organisées par Tezcatlipoca (le double opposé de Quetzalcoatl, sa part d’ombre), la légende ne le dit pas explicitement, mais elle le laisse entendre. Le roi sacré mésoaméricain est l’être impur par excellence et, à la différence des rois sacrés africains qui couchent ouvertement avec leur mère ou leur sœur, cette transgression de l’interdit est inavouable ou difficilement avouable du côté mésoaméricain. Cette impureté originelle, que le sang des autosacrifices ne lavera jamais tout à fait, place le roi sacré au-dessus de l’opposition qui divise la société. La société aztèque repose sur une malédiction surmontée. Tel l’astre solaire, le roi sacré a traversé les territoires obscurs de la nuit et de l’inframonde pour naître et s’élever dans le ciel diurne de l’ordre cosmique et de l’ordre social — dont il est l’ordonnateur comme le soleil est l’ordonnateur de l’univers.

Qu’en est-il aujourd’hui, sachant que le système des représentations, les institutions et leurs fonctions sont le résultat d’un état de la société ? La vie sociale indienne avec son histoire, ses usages et coutumes reste marginale à l’intérieure d’une société, la société mexicaine, que nous pouvons définir comme occidentale, chrétienne et marchande. Si la vie sociale des peuples indiens a réussi à conserver jusqu’à présent des caractères qui lui sont propres, elle est cependant sous influence et la pression de la société occidentale se fait chaque jour plus forte. Les sociétés préhispaniques étaient des sociétés complexes, partagées entre dominants et dominés, et le roi avait pour fonction de nouer un ensemble hétérogène ; aujourd’hui nous avons une société définie comme marchande, la société mexicaine, qui voit dans la survivance des formes de vie sociale non marchandes un obstacle à son extension. D’un côté, la différence était reconnue et surmontée ; de l’autre, elle n’est pas acceptée.

Aujourd’hui, la société indigène est loin d’être la reproduction de la société mésoaméricaine, elle s’est profondément transformée tout au long de la période coloniale et postcoloniale. Je dirai qu’elle s’est « rétrécie ». Elle s’est rétrécie à la vie d’un village, réduite à n’être qu’une communauté paysanne et territoriale : une communauté qui partage un même territoire à l’intérieur d’un ensemble plus vaste, le territoire national mexicain — avec, à sa tête, l’État national mexicain.

« La survie comme entreprise corporative », note avec beaucoup d’à-propos Nancy Farriss [7]. Nous avons affaire à une collectivité attachée à un territoire si bien que la reconnaissance et la défense du territoire va de pair avec la reconnaissance et la défense de la vie collective (inversement s’emparer d’un territoire ou d’une partie d’un territoire, c’est attenter à la vie collective, agresser, attaquer ouvertement la collectivité). La collectivité s’est constituée en tant que collectivité à travers sa relation à un territoire, et il s’agit de concevoir le territoire comme cosmos, comme lieu d’un échange généralisé de tous avec tous ; le territoire est l’espace où se génère et se développe la vie dans sa portée sociale ; le territoire est un espace socialisé. La fonction du roi sacré consistait à accoupler les forces antagonistes de la société ; de la réussite de cet accouplement dépendaient la bonne marche de la vie sociale et sa prospérité — comme la bonne marche du cosmos et son renouvellement. De nos jours, cette fonction n’a plus lieu d’être ; la survie collective ne dépend plus de l’union harmonieuse des oppositions entre deux options de vie (nomade et guerrière ou sédentaire et paysanne) ; elle dépend avant tout de sa relation à l’environnement pris dans sa dimension cosmique. Ce sont surtout les rituels propitiatoires que retient désormais la population, c’est-à-dire l’ensemble des rites qui posent la relation entre la collectivité et son environnement. Ce sont eux qui sont mis en avant. Les autorités ne font pas pénitence en tant que transgresseurs « originels » d’un tabou primordial, mais parce que la pénitence est devenue un élément, un moment, du rituel mettant en relation la collectivité (à travers ses représentants, qu’elle aura elle-même choisis) avec le sacré, avec l’« esprit du monde ».

Le président municipal et ses collaborateurs, le fiscal et ses auxiliaires, le mayordomo et ses acolytes, sont issus de la collectivité, ils ne sont pas au-dessus de la communauté, leur autorité ne vient pas d’en haut (en tant que transgresseurs des interdits fondateurs de la vie sociale), ils ne sont ni maudits ni sacrés. Alors que l’autorité, le pouvoir de commandement et de coercition, de la royauté, est une autorité qui transcende les peuples et, tout particulièrement, les peuples autochtones conquis et mis sous tutelle, l’autorité du président, du fiscal ou du mayordomo leur vient de leur élection par la collectivité. D’extérieure à la communauté, l’autorité est transférée à la collectivité et, à travers elle, à ceux qu’elle aura élus pour la représenter.

« Jadis sous la férule du clergé, les confréries finançaient un nombre considérable de messes annuelles, outre la célébration de leur fête patronale. Aujourd’hui c’est cette dernière qui constitue l’essentiel de leur activité », note avec pertinence Danièle Dehouve [8].

Sous l’ordre colonial puis postcolonial, Danièle Dehouve nous laisse entrevoir une continuité : la persistance du rapport qui lie le pouvoir, les figures d’autorité, au sacré, à l’« esprit du monde ». J’entends par sacré ou l’« esprit du monde » la vie collective elle-même, l’ensemble des échanges de tous avec tous. Aux temps des royautés, les rois sacrés étaient la réplique d’une société duelle, aujourd’hui les figures du pouvoir sont encore les figures de l’être collectif ou de l’être de la collectivité, mais nous n’avons plus affaire à une société duelle, tiraillée entre deux forces antagonistes. La société indigène est loin d’être homogène et son unité, la relation harmonieuse entre ses membres, est toujours en question, cependant elle ne présente plus une division entre aristocratie et gens du commun. La noblesse demeura un corps plus ou moins fermé selon les endroits jusqu’au milieu du XVIIe, et parfois même jusqu’au XVIIIe siècle. Le gouverneur et ses collaborateurs devaient être élus par leurs pairs, souvent ils ont essayé de rester en place de façon permanente et d’échapper à la rotation des charges imposées par les Espagnols. Puis la noblesse indienne s’est peu à peu dissoute dans la société, comme évaporée, avec l’indépendance du Mexique, l’institution de la république et la création des municipalités. Elle a seulement disparu comme corps social ; elle est seulement devenue moins visible ; n’étant plus une classe sociale reconnue, elle a seulement perdu en visibilité. Elle a pu perdre ses titres comme elle a pu garder une influence occulte au sein d’une collectivité. Elle est devenue avec la richesse matérielle une composante de la vie collective et de l’inégalité sociale.

Cette persistance du passé, le poids des traditions, cette continuité ne peuvent être ignorés, mais c’est une continuité bouleversée par l’histoire. Il serait intéressant de mettre au jour l’ensemble des courants souterrains qui traversent une collectivité et de l’appréhender dans toute sa complexité : le poids du prestige attaché à certaines lignées familiales, celui de la richesse matérielle, celui des partis politiques et de l’État, celui de l’Église et des sectes religieuses.

La collectivité reste un enjeu, et elle est surtout un enjeu pour elle-même. Dans cette mise en scène du pouvoir et de la domination, dans cette concurrence des forces qui sont en jeu, la population en tant que telle, l’ensemble des gens formant une communauté de vie et de pensée, est loin de se soumettre au rôle de simple figurant passif auquel on voudrait la restreindre. Elle entre en jeu. La collectivité est le sujet actif de sa pérennité, de sa propre reproduction face aux forces de décomposition et d’éclatement qui la menacent. J’ai envie de dire qu’elle est un sujet générique, qui déborde le particulier des courants et des oppositions qui la déchirent, pour, continuellement, se reconstituer comme sujet, ou tenter de le faire. Dans cet incessant mouvement d’affirmation de soi et de survie dans des conditions de plus en plus adverses, la communauté est amenée à s’appuyer sur ses fondements, sur ce qui la constitue comme communauté : le spirituel. C’est dans cette relation au sacré à travers les rituels qui rythment la vie collective qu’elle se retrouve et s’affirme comme communauté de pensée.

Au fur et à mesure qu’elle est amenée à s’affronter à une modernité de plus en plus agressive (pénétration de l’argent, des partis politiques, des sectes religieuses) imposant un point de vue individualiste étranger à son esprit, la communauté se trouve contrainte à aller chercher de plus en plus loin dans le temps les principes qui la fondent. J’ai parfois le sentiment qu’elle est amenée à remonter le cours de son histoire, le cours du temps, pour pouvoir s’affronter au présent. Déjà les rituels propitiatoires, la relation à la Terre-mère, à l’eau, aux sources fécondantes, sont un en-deçà de la royauté sacrée, qui se trouve à l’origine de la civilisation mésoaméricaine. À ce sujet une observation de Danièle Dehouve a attiré mon attention ; elle note qu’au Chiapas les chefs des groupes de dévotion incarnent les saints dont ils ont la responsabilité :

« Au Chiapas, le poste d’alférez est nommé “la fleur des charges” parce qu’“être le serviteur du saint revient à revêtir la personnalité divine pendant cette période et celui qui est alférez ou pasión, n’est rien moins que le dieu vivant” (Guiteras Holmes). Ricardo Pozas Arciniega a remarqué qu’à Chamula on attribue au responsable les qualités du saint qu’il vénère, et que l’on traite comme une femme le chef des dévots de la Vierge [9]. » (p. 111)

Ce n’est pas tant la figure du roi sacré que nous retrouvons derrière cette personnalisation d’un saint ou de la Vierge, mais celle, plus profondément enfouie dans la mémoire collective, de l’homme-dieu ; de celui qui est le double nahual d’une divinité, ou dont la divinité est son double nahual. Nous en venons à une perception de l’être et de la personnalité bien plus complexe que celle qui a cours dans le monde marchand. Nous la retrouvons au cœur de la civilisation mésoaméricaine, mais réservée, si l’on en croit Alfredo López Austin [10], à la caste sacerdotale ; avec la fin de l’Empire aztèque, cette conception de l’homme ou de la femme dialoguant avec un dieu ou une déesse se « démocratise » et se popularise pour devenir l’expression d’une opposition à l’ordre colonial [11], opposition qui puise alors ses ressources dans une tradition d’avant l’ère de la royauté sacrée et de la confiscation par la classe des prêtres de la relation aux dieux.

Être humain c’est être en relations ; non seulement être en relations avec les autres, avec les semblables, c’est l’« être collectif », l’« humano-pueblo », (« être Ayuujk » ou « être Ikoot »), mais aussi avec ce qui l’entoure : le cosmos : le vent, l’éclair, la foudre… ; les animaux : le jaguar, la souris, le lézard… ; les dieux : Jésus-Christ, La Vierge, les saints… ; les étrangers : le curé, le secrétaire, le pasteur, le bureaucrate… C’est l’être multiple, composé, à l’image de la société, de plusieurs entités connues ou non connues, instables, parfois divergentes, mais dont l’ordonnancement harmonieux et maîtrisé est un facteur de bonne santé.

La sauvegarde d’une vie collective, dont les règles ou le savoir-vivre ensemble remontent à la nuit des temps et font partie de l’héritage spirituel d’un peuple se transmettant de génération à génération (et nous pourrions parler ici d’une communauté de pensée), reste l’axe recteur de la résistance indienne face à l’avancée du néolibéralisme. C’est bien cette vie collective qui est en péril et qui se trouve menacée par la pénétration du capitalisme ; c’est elle aussi qui représente l’utopie des temps modernes : comment renforcer ou reconstruire une vie collective, maintenir ou retrouver une communauté de pensée (et cela pourrait-être une définition de la communalité) dans un monde dominé par l’intérêt particulier ?

Aujourd’hui, les communautés sont divisées entre ceux qui sont partisans d’une collaboration et ceux qui, comme les zapatistes du Chiapas, refusent cette collaboration. Les cadres de la domination sont à nouveau opérants et nous les trouvons à l’œuvre sur le plan idéologique, religieux et politique. Au niveau idéologique, c’est l’individualisme ou l’esprit du capitalisme pénétrant la vie collective ; au niveau religieux, ce sont les sectes évangéliques ouvrant la communauté à la modernité ; sur le plan politique, ce sont les partis de l’État prenant le contrôle de la vie communautaire en lieu et place de l’assemblée, du conseil des anciens et des autorités traditionnelles.

Ainsi que le signale Carlos Manzo, Indien binniza de l’isthme de Tehuantepec, la communalité est considérée comme quelque chose de plus qu’un système de relations à l’intérieur des communautés et entre les communautés. « En tant que processus historique, la communalité est la synthèse de la résistance indienne contre le néolibéralisme. »

Elle représente la part d’autonomie conquise, ou reconquise, par les communautés indiennes et menacée à nouveau par le néocolonialisme. L’idée de communalité reste liée à celle d’autodétermination, d’autonomie et de « reconstruction éthique » des peuples. La communalité apparaît alors comme le dénominateur commun des peuples en résistance, originaires du Mexique et d’une grande partie de l’Amérique latine.

Au Mexique, la société est divisée entre ceux qui connaissent une vie collective et qui y sont attachés, le monde dit indigène, ce monde est très minoritaire ; et ceux qui ont fait le pas et qui, pour des raisons de survie, se sont « occidentalisés ». Deux options de vie sont présentes au Mexique, ce qui ne veut pas dire que l’on puisse facilement faire marche arrière une fois que le cordon ombilical est rompu. Un Indien Tzotzil, Ayuujk, Triqui, Me’phaa ou Na Saavi, peut bien immigrer aux États-Unis pour plusieurs années, quitter son village pour aller vivre dans une colonia à Oaxaca, il peut se faire chalan et se mettre au service d’un ou de plusieurs maîtres maçons, il peut, tous les ans, aller ramasser des tomates ou des fraises dans le Nord, à San Quintin par exemple et même s’y installer et fonder une colonie comme Nuevo Copala, il restera indien tant qu’il n’aura pas coupé les liens non seulement avec son village mais aussi et surtout avec un ensemble de pratiques, de coutumes, de manières d’être qui le rattachent aux autres et qui le feront reconnaître par les siens, c’est-à-dire comme appartenant à une collectivité, et, plus largement, à un peuple.

Le lien est rompu quand il n’est plus reconnu par les autres — formant à travers un ensemble de comportements, de mœurs, pas toujours et pas nécessairement bien défini, une communauté de pensée (et la langue maternelle qui véhicule toute une cosmovision et tout un savoir-vivre, toute une culture joue un rôle bien plus important qu’on veut bien le dire). À partir de ce moment, l’indigène passe dans la partie acculturée, métisse ou occidentalisée de la société mexicaine, définie principalement par son idéologie, l’individualisme. Il peut bien garder la nostalgie d’une vie collective, d’une appartenance, il peut soutenir les zapatistes ou toutes autres formes de résistance d’une collectivité, il ne sera plus un être collectif, il ne sera plus indien, il se gonflera même parfois d’un sentiment de supériorité à l’égard de ces « pauvres » indigènes ; il ne sera pas non plus totalement « nu », il aura gardé quelques valeurs, quelques règles d’un savoir-vivre collectif, qui donnent malgré tout encore un peu d’humanité à la vie mexicaine. Pourtant cette opposition entre deux Mexique ne représente pas nécessairement un avantage (même si la réalité d’une vie communale peut donner une visibilité à un projet de société).

Dans les centres capitalistes nous sommes tous occidentalisés ou individualisés, partagés entre maîtres et esclaves et aussi tous indigènes ; l’opposition n’est pas entre un monde indigène et un monde capitaliste (comme au Mexique), elle est ailleurs, elle est entre ceux qui ont la pensée de l’activité sociale dans son ensemble, les maîtres et, en l’occurrence les grands marchands capitalistes (ceux qui suppriment le travail d’autrui dans un échange marchand), et ceux dont la pensée reste sous le joug, ou sous la tutelle, d’une pensée dominante (tous ceux qui travaillent) ; il s’agit pour nous en tant qu’indigènes de nous réapproprier la pensée dans son ampleur sociale, de recréer ou de reconstruire une vie sociale reposant sur un mode d’échange qui ne soit pas marchand. Sur le plan humain, la vie est plus riche au Mexique (et aussi plus risquée) ; par contre sur le plan de la pensée, la situation est sans doute plus claire dans ce que l’on appelle les centres capitalistes.

Marseille, le 16 juillet 2015,
Georges Lapierre

Notes

[1« Los directivos del sistema de agua Chupactic se asumen como “guardianes del agua y de la tierra”, informaron que en general en un sector importante del barrio, sobre todo de profesionistas y gente de clase media mas urbanizada, ya no hay un sentimiento de “pertenencia a la tierra”. »

[2Indiens « métis », dans le sens où des métis ont alors retrouvé et participé à une vie collective ; je m’avance à définir d’une manière très, très générale l’indianité comme l’art de vivre collectivement.

[3Renzo d’Alessandro, « Entrevista con Raúl Vera », Jornada Semanal, n° 1050, 19 avril 2015.

[4Dehouve (Danièle), Essai sur la royauté sacrée en République mexicaine, CNRS Éditions, Paris, 2006.

[5Tiré de Corvée des saints et lutte de marchands, Dehouve (Danièle), Klinksieck, 1974.

[6Lapierre (Georges), Être ouragans, écrits de la dissidence, premier livre, deuxième partie, « L’être gémellaire », éditions L’insomniaque, Montreuil, 2015.

[7« Survival as a corporate enterprise », formule bienvenue de Nancy Farriss, historienne de la province du Yucatán, citée par Danièle Dehouve (2006, p. 128).

[8Dehouve, 2006, p. 106.

[9« Juan P.J. est alférez de la Vierge du Rosaire ; pour cette raison, on observe à son égard l’étiquette réservée à une femme. Un dimanche, alors qu’il vendait de l’eau de vie sur la place, le pasión du quartier de San Sebastián s’approcha de lui et lui dit : “Qu’en dites-vous, Madame, prendrons-nous un verre pour nous séparer ?’ » (Pozas Arciniega)

[10López Austin (Alfredo), Hombre-dios, Religión y política en el mundo náhuatl, México 1973.

[11Cf. Gruzinski (Serge), Les Hommes-dieux du Mexique, Pouvoir indien et société coloniale XVIe-XVIIe siècle, éditions Les Archives contemporaines, Paris, 1985.

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