la voie du jaguar
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Vierge indienne et Christ noir (XXIV)

Des miracles à gogo

dimanche 1er octobre 2017, par Georges Lapierre

L’essai de Georges Lapierre Vierge indienne et Christ noir,
une « petite archéologie de la pensée mexicaine », paraît en feuilleton,
deux fois par mois, sur « la voie du jaguar ».

Au tout début du XVIIIe siècle, entre 1708 et 1713, les hautes montagnes du Chiapas dominant la vallée du Jovel, où s’élevait la ville coloniale de Ciudad Real [1], furent le théâtre d’une série de miracles. Les saints catholiques semblaient montrer un intérêt grandissant pour le monde indigène au point de s’adresser directement aux Indiens sans passer par la médiation de l’Église. La hiérarchie catholique s’est vite inquiétée de cette surprenante et rapide dévotion des indigènes envers la Vierge ou de l’intérêt manifestée par la Vierge pour les peuples indiens. Toute cette passion religieuse pour les saints catholiques, et en particulier pour la Sainte Vierge, devait culminer en 1712 dans la ville indienne de Cancuc pour déboucher, suite à l’opiniâtre hostilité de l’Église, sur une insurrection armée. Cette insurrection allait vite s’étendre pour couvrir une vaste région et tenir en échec, pendant presque un an, les troupes espagnoles de la Province du Guatemala.

La conquête du Chiapas avait mal démarré pour les Espagnols. Une première expédition partie de Coatzacoalcos pour réclamer le tribut fut accueillie par une volée de flèches. Le célèbre chroniqueur et conquistador Bernal Díaz del Castillo qui participait à cette expédition reçut une flèche dans la gorge. La conquête du Chiapas, qui va suivre en représailles, fut conduite par le capitaine Luis Marín et commence en 1523. Selon la stratégie mise en œuvre envers les Mexica, cette conquête s’appuie sur les dissensions entre les peuples qui occupent la région et en particulier entre les Tzotzil, les Tzeltal, les Chol, les Tojolabal et les peuples comme les Chiapanèques et les Zoque. Le capitaine Luis Marín comptera sur l’appui des populations qui devaient supporter la tyrannie des Chiapanèques pour pacifier toute la région. Il restera ensuite aux Espagnols à mater les rébellions sporadiques des tribus, qui chercheront à secouer le joug colonial devenu vite insupportable, comme la révolte des Chamula ou les incursions des Chol insoumis. L’isolement des vallées étroites ou cañadas, les accidents d’un relief tourmenté, une forêt équatoriale dense ont rendu difficile le maintien de la pax iberica — les derniers résistants autour du lac de Miramar ont tenu jusqu’en 1696. Montagnes et forêts ont rendu difficile l’encadrement des esprits.

« Ni quand nous leur demandons de se réunir, ni quand le leur demande le capitaine, ni quand nous leur demandons qu’ils cessent de se peindre et qu’ils viennent à la messe, et aux femmes qu’elles doivent cesser de faire toutes ces cérémonies perverses, les cochonneries et la peinture de leur paganisme, bien que nous leur disions tout cela gentiment et avec le sourire sur les lèvres, ils ne nous font aucun cas et si nous nous mettons en colère et que nous leur disons que Dieu va les châtier et qu’ils vont aller en enfer, ils nous rient au nez et ils disent qu’ils sont lacandons et que c’est leur coutume, et ils se moquent de nous. [2] »

En 1687 l’évêque du Chiapas, Francisco Nuñez de la Vega, découvrit que les habitants d’Oxchuc, ville peu éloignée de Cancuc, rendaient encore un culte aux idoles et qu’une grande partie de la population continuait à pratiquer quelques-unes de ses coutumes d’antan, guidé en cela par des « spécialistes » du rituel que l’évêque appelle « nagualistes ». Ceux-ci jouaient encore un rôle central dans la vie du peuple, qui les consultait en de nombreuses occasions : pour donner un nom aux nouveau-nés en faisant appel aux calendriers rituels d’autrefois (ce qui permettait de fixer à travers tout un jeu de correspondance le destin de l’enfant) ; pour guérir des personnes souffrant de maladies causées par la sorcellerie ; ou encore pour prévoir l’avenir. Francisco Nuñez de la Vega a confisqué les idoles et enjoint aux curés de se montrer dorénavant plus attentifs et sévères vis-à-vis des indigènes dont ils ont la charge. Il faut croire que les efforts de l’évêque pour éradiquer la religion autochtone furent vains puisque le nahualisme a survécu dans les communautés indiennes jusqu’à nos jours et que le culte rendu par les Indiens tzotzils, tzeltals ou chols aux images des saints catholiques est resté, sous bien des aspects, un substitut à la vénération des dieux et déesses d’autrefois.

Partagée entre l’attachement à des coutumes, qui ont forgé toute une vie sociale, et l’obéissance aux règles d’une nouvelle religion, apportant dans son sillage un nouvel ordre social, toute la région est traversée par une forte inquiétude religieuse, travaillée par le sacré. Cette inquiétude trouve à s’exprimer dans des mouvements religieux d’inspiration messianique, qui prennent prétexte d’un événement miraculeux pour se former et prendre consistance. Ces miracles, qui vont se succéder sur les hauteurs du Chiapas, apparaissent comme les signes avant-coureurs d’une irruption volcanique, comme des foyers dispersés annonçant l’imminence d’un brasier à venir. Ils préoccupent l’Église au plus haut point, qui y perçoit une vague et obscure menace, mais à peine a-t-elle étouffé et mis sous le boisseau un premier miracle qu’un autre surgit un peu plus loin.

En quoi ces miracles présentent-ils un danger ? L’Église ne se nourrit-elle pas de miracles ? N’a-t-elle pas donné son aval, son appui et sa consécration aux miracles de la Vierge de Guadalupe Tepeyac, et cela en deux occasions et dans des circonstances assez troubles : une première fois en 1556, c’est l’évêque Alonso Montúfar qui donne foi aux guérisons miraculeuses attribuées à la Vierge ; une seconde fois en 1648, avec le livre de Miguel Sánchez où il est question des apparitions de la Vierge et de l’énumération de tous ses miracles ? La réponse est contenue dans la question : le miracle est dangereux précisément à partir du moment où il échappe, pour différentes raisons, au contrôle de l’Église et c’est bien ce qui se passe au Chiapas entre 1708 et 1713. Disons tout de suite que le miracle est en soi dangereux pour l’Église. Tout miracle met en question l’Église et sa prétention d’être l’intercesseur obligé entre le sacré et les fidèles. Le miracle établit une relation directe, qui se passe parfaitement de l’Église, entre le divin et les fidèles ; le plus souvent, il choisit des gens sans qualité comme intercesseurs, et même, parfois, et c’est un comble, comme intercesseur entre le divin et l’Église. L’unique fonction qui est reconnue à l’Église, celle d’être la médiation nécessaire et, dans une certaine mesure, obligatoire entre la divinité et le peuple, est remise en cause, elle disparaît, balayée par la divinité elle-même, qui trouve le moyen de passer outre, de passer par-dessus l’Église et ses pompes pour s’adresser directement aux fidèles. Les rôles vont même parfois jusqu’à s’inverser et c’est alors l’un des fidèles, une personne d’humble condition, qui est choisi par la divinité pour devenir son émissaire auprès des hauts dignitaires de la hiérarchie ecclésiastique.

Face au danger, l’Église est amenée à réagir au plus vite, soit en niant le miracle et en étouffant dans l’œuf les mouvements religieux ou les expressions de la foi auxquels le miracle donne généralement lieu ; soit en le reconnaissant pour mieux le contrôler et l’endiguer au plus vite. Elle retrouve alors le rôle qu’elle avait failli perdre pour devenir à nouveau l’intercesseur reconnu entre le miracle, cette manifestation du sacré, et les fidèles. Elle reprend alors toute son importance, qu’elle comble d’arguties au cours de longues, difficiles et tortueuses enquêtes. Au Chiapas, sa présence au sein du monde indigène était encore trop incertaine pour qu’elle pût être assurée de tenir sous son contrôle un miracle qu’elle aurait reconnu et elle pouvait difficilement s’appuyer sur le monde des colons, qui lui est en général totalement attaché et dévoué, dont le poids dans la société chiapanèque laissait encore à désirer. Les miracles échappaient au contrôle de l’Église et nous pouvons suspecter que c’était bien là leur but caché : être à l’origine de mouvements religieux esquivant la tutelle de l’Église coloniale… et l’Église, dans cette affaire, n’était pas dupe, évidemment.

Pourtant le premier miracle dont nous avons connaissance se présente sous une configuration générale qui rappelle par bien des aspects celle qui a présidé à l’avènement de la Vierge à Tepeyac. Il a lieu à Zinacantán, un village tzotzil peu éloigné de la ville épiscopale de Ciudad Real et c’est un ermite ladino [3] qui se trouve à l’origine du culte de la Vierge dans ce milieu indigène. L’Église aurait pu tirer parti de cette situation, comme elle l’a fait à Mexico, pour atteler dans un même culte, dont elle garderait fermement les rênes, deux mondes séparés, le monde créole et le monde indigène. Il faut croire que les circonstances politiques ne s’y prêtaient pas. L’Église n’a pas saisi l’occasion qui se présentait ; pourtant tout semblait en place pour un scénario de ce type : un ermite espagnol vénère une image placée dans le creux d’un arbre, d’abord une image de saint Joseph puis, quand celle-ci fut enlevée par le curé de Chamula, une image de la Vierge (placée, elle aussi, dans le creux d’un arbre). Cette vénération à l’écart de la ville, dans un environnement peu touché par la colonisation, attire bientôt les Indiens de Zinacantán comme ceux de Chamula (deux villes indiennes peu éloignées l’une de l’autre sur les hauteurs proches de Ciudad Real) : ne dit-on pas que l’image émet des rayons lumineux ? Bien vite, les Indiens mayas des environs accourent et lui apportent des offrandes : du chocolat, des tortillas, des œufs, des poulets. Ils entourent l’arbre et l’image de cierges qui illuminent le lieu ; puis ils construisent une petite chapelle. L’Église s’inquiète de tout ce remue-ménage et fait le choix d’y mettre fin. Elle détruit par le feu l’ermitage et décide de renvoyer l’ermite en Espagne, il mourra quelques jours avant son embarquement. Elle n’est pas débarrassée des miracles pour autant.

En 1711, un Indien passe à Simojovel en prétendant être le cousin de la Vierge de la Soledad et annonce à la ronde sa venue imminente. La même année, un autre Indien affirme être saint Paul et parcourt la région en prédisant la fin des temps. À Chenalhó, deux jours avant la fête de saint Sébastien, l’image du saint transpire en deux occasions ; les Indiens élèvent alors une chapelle pour commémorer le miracle. Ensuite, c’est l’image de saint Pierre, le saint patron du village, qui commence à émettre des rayons de lumière le dimanche. Les habitants pensent que la fin du monde (ou d’un monde ?) est proche. Notons que cette fois l’Église peut plus difficilement rejeter en bloc le miracle et confisquer les images car ce sont des images qui lui appartiennent et qu’elle a consacrées : il est permis, et même recommandé, au fidèle de vénérer les images des saints reconnues par l’Église, il est interdit, sous peine de tomber dans l’idolâtrie, de vénérer les mêmes images de saints si elles n’ont pas été reconnues et consacrées par l’Église comme ce fut le cas pour la Vierge de Zinacantán [4]. C’est à la fin de cette année de 1711, particulièrement fertile en miracles, que se produit l’apparition de la Vierge dans le village indien de Santa Marta. Cette apparition se présente comme un premier essai, une première ébauche, trop vite interrompue par l’Église, préludant celle de Cancuc, qui, elle, enflammera et les esprits et toute la région au nord de Ciudad Real. Ces deux apparitions se développent sur le même mode et passent par les mêmes étapes. Rien d’étonnant à cela si nous songeons que le miracle est l’œuvre des Indiens qui, spontanément, vont en régler la mise en scène et les péripéties, qui devront alors se plier, cela va de soi, à des schèmes de pensées semblables, issus d’une vision du monde partagée par tous et auxquels on ne peut déroger. Au cours de cet exposé j’en relèverai quelques faits saillants, qui rompent avec la manière de voir des chrétiens métropolitains.

À la fin de l’année 1711, la Vierge apparaît à une jeune femme de Santa Marta Xolotepec, un village tzotzil perdu dans les montagnes au nord de Chenalhó. Cette jeune femme s’appelle Dominica López et c’est en se rendant à la milpa [5] accompagnée de son mari dans l’intention de prendre quelques elotes [6] pour le repas du soir qu’elle aperçut la Vierge assise sur un tronc d’arbre. Selon la confession de Dominica faite en 1712, la Vierge lui aurait demandé des nouvelles de ses parents, s’ils étaient encore en vie, ce à quoi, la jeune femme répondit que seul son père était encore en vie, sa mère étant morte depuis peu. Le mari n’a pas vu la Vierge, il ne la verra que quatre jours plus tard, à proximité du tronc où elle était apparue à sa femme. La Vierge demanda alors au mari de solliciter auprès des autorités du village la construction de sa « maison » afin qu’elle puisse vivre parmi eux. Les autorités, accompagnées des habitants, se rendirent sur les lieux, mais la Vierge avait disparu. Ils revinrent le lendemain et ils la virent assise au même endroit. Après l’avoir couverte d’une étoffe, les autorités la transportèrent en grande pompe au village, où elle fut placée sur l’autel principal de l’église, toujours recouverte de son voile. Quand les responsables décidèrent finalement de retirer le voile, ils découvrirent avec surprise que la Vierge était partie, laissant à sa place une statuette en bois. Les habitants du village avec l’aide de leurs voisins élevèrent une chapelle ; les autorités désignèrent un « capitaine » chargé de chanter la messe et d’organiser les fêtes consacrées à la Vierge, ainsi que deux majordomes, Dominica et son mari, pour s’occuper de la Vierge et recevoir les offrandes de poulets, de fleurs, d’argent, d’encens et de cierges apportées par les visiteurs.

La nouvelle se répand comme une traînée de poudre dans toute la région tzotzile. Les Indiens des montagnes voisines affluent vers la petite chapelle, puis de toute la province lors de la fête du Carême l’année suivante, en 1712. C’est alors que les curés, qui se sont trouvés avec bien peu de fidèles dans les églises désertées, ont eu vent du phénomène et se sont alarmés. Ils ont demandé au père Joseph Monroy, vicaire de Chamula, de mener une enquête. Il apprit alors que la Vierge avait recommandé aux Indiens de ne rien dire aux Espagnols et de ne pas informer les gens d’Église de ce miracle. Elle était descendue du ciel seulement pour aider les Indiens et si ceux-ci devaient révéler la chose, le miracle disparaîtrait. C’est du moins ainsi que Dominica a expliqué aux autorités ecclésiastiques le fait que la statue de la Vierge restait en permanence cachée aux yeux du public. Il y a sans doute une autre raison, comme nous le verrons. Elle ne dévoile pas cette raison à ceux qui l’interrogent, soit qu’elle juge qu’ils ne la comprendront pas, soit qu’elle pense avec justesse que l’aveu de la véritable raison lui portera tort. Dominica López était devenue la porte-parole de la Vierge, elle seule était en mesure de l’entendre et elle se tenait en permanence à côté de la statue, « à son chevet », pourrait-on dire, car l’image sacrée ne parlait qu’avec elle. Le bruit courait que la Vierge avait dit que tous ceux qui viendraient la vénérer iraient au ciel et qu’elle leur donnerait du maïs, des haricots et des fils en abondance.

À la suite de l’intervention de Fray José Monroy, la Vierge fut transportée à Ciudad Real, escortée par des centaines d’Indiens, hommes et femmes qui croyaient naïvement que cette mesure avait été prise pour rendre hommage à la Vierge et l’honorer dans la grande ville : la cathédrale n’est-elle pas la seule demeure digne de l’accueillir ? Elle fut placée dans une niche occupée par la Vierge du Rosaire, à la grande satisfaction de tous. Pendant la nuit, quand la plupart des gens étaient retournés dans leur montagne, la statue fut subrepticement enlevée et cachée. Les autorités inquisitoriales qui avaient retenu les principaux acteurs, chercheront à les confondre en les accusant d’idolâtrie. Il s’agissait pour eux de discréditer le culte en l’associant à des pratiques condamnables. Il leur fallait montrer à tout prix que le culte rendu à la Vierge s’écartait des normes fixées par l’Église ; pourtant tous les témoignages s’accordaient à dire que le culte qui lui était rendu restait, en tous points, conforme aux offices religieux réalisés en hommage à sainte Marthe, la patronne du village. Les inquisiteurs devaient aussi prouver que les miracles attribués à la Vierge étaient du même ordre que les guérisons inspirées des pratiques de sorcellerie rangées sous le terme générique de nahualisme. Malgré leur obstination dans cette voie, ils n’arrivèrent à rien car aucune guérison ne fut attribuée par les Indiens à la Vierge, son centre d’activité se situant dans un tout autre domaine : celui de l’abondance des récoltes.

Cependant, si les autorités catholiques ne semblent avoir aucune raison, à première vue, pour cataloguer le culte rendu à la Vierge de sorcellerie et l’assimiler ainsi à de l’idolâtrie, elles n’ont peut-être pas entièrement tort de parler à son sujet de « nahualisme », un peu comme des gendarmes ou des douaniers qui flairent quelque chose de suspect sans pouvoir en apporter la preuve. Dans les témoignages recueillis, quelques indices ressortent aujourd’hui, qui pourraient bien nous orienter vers cette manière de concevoir le monde invisible que l’on appelle le nahualisme : le fait que la statue de la Vierge soit recouverte, par exemple, et aussi la forme que prend la relation entre la Vierge et Dominica. Ces indices semblent échapper à l’inquisition, qu’importe, malgré tous les témoignages qui auraient pu leur être favorables, Dominica López, son mari et le « capitaine » furent fouettés, emprisonnés, et condamnés à mort. Cependant la sentence, dit-on, ne fut exécutée qu’une année plus tard, en 1713, c’est qu’entre-temps un autre mouvement religieux indigène d’une tout autre ampleur allait absorber et terrifier les occupants. Ce mouvement débuta exactement de la même façon que celui de Santa Marta. Mais avant de passer à ce nouvel épisode d’une tragique histoire, je ferai quelques remarques.

L’Église comprend bien qu’elle est mise hors jeu avec ces apparitions qui s’adressent directement aux populations autochtones. Ce sont les Indiens ou les Indiennes choisis par la Vierge qui sont désormais les intercesseurs entre la population indigène et le divin. Se trouvant ainsi écartée du jeu religieux, l’Église renifle une odeur de soufre, qu’elle va chercher dans ce qu’elle juge être des pratiques de sorcellerie. Elle cherche l’hérésie là où elle ne se trouve pas, elle s’attend à un retour de « l’idolâtrie » selon l’idée qu’elle s’en fait, elle ne comprend pas que les indigènes puissent respecter à la lettre le culte catholique, ce fait la déroute complètement. Ce n’est pas le rituel en lui-même qui gêne la population, mais bien le fait qu’elle en soit dépossédée, qu’elle soit dépossédée de la relation au sacré. En fait ce ne sont là que des arguties, en fin de compte l’Église n’est pas dupe : reprendre la relation au sacré est un acte de mutinerie contre l’ordre colonial patronné par l’Église catholique.

La succession des événements paraît assez claire : un miracle pointe le bout de son nez comme un feu follet et l’Église s’agite dans tous les sens pour le mettre sous le boisseau et l’éteindre. Nous avons, nous aussi, connu cela en Europe avec les mouvements messianiques. Pourtant, il serait bon d’être prudents si nous voulons éviter les pièges d’une interprétation à sens unique, que pourrait nous offrir une description sans commentaire des faits. Le thème apocalyptique de la fin du monde, par exemple, peut être interprété de deux manières : selon la perspective chrétienne du jugement dernier ou selon la perspective maya de la fin d’un cycle temporel. D’un côté, nous nous plaçons dans une perspective millénariste liée à la recherche du salut et du jugement dernier, de l’autre dans le retour cyclique des époques historiques, qui veut que la domination espagnole n’ait qu’un temps [7].

Ainsi que nous l’avons noté, la pensée des civilisations mésoaméricaines et la pensée chrétienne reposent toutes deux sur des modes d’appréhension du monde assez proches, et c’est surtout par des nuances, importantes, qu’elles se distinguent l’une de l’autre. Ce n’est pas la seule ambiguïté : que représente la Vierge que Dominica et ses parents apportent, couverte d’un linge, dans la petite chapelle construite à son intention ? Est-ce simplement son image, reproduite selon les conventions de l’époque et qui inspire la prière, ou bien le réceptacle, selon la tradition préhispanique, des forces spirituelles de la divinité, présence à fois fragile, délicate et dangereuse, que l’on doit protéger et dont on doit surtout se protéger [8] ? D’un côté ce qui pourrait être une sculpture maniérée et baroque, une image pieuse, de l’autre une bûche grossièrement taillée où se cristallise et s’actualise le divin. L’Église jusqu’à nos jours a fait la chasse à ces statuettes taillées non pas à coups de serpe, mais à coups de machette, et que l’on retrouve aujourd’hui dans des fonds de magasin à San Cristóbal.

Ces zones, entre chien et loup, d’une interprétation difficile et ambiguë recouvrent l’ensemble des événements qui vont se succéder à la suite de l’apparition de la Vierge à Cancuc. Même les quelques jours qui précèdent son apparition et que l’on pourrait appeler les jours de la maturation ou bien de la préméditation peuvent être vus selon deux perspectives différentes. Y a-t-il eu préméditation ? Y a-t-il eu complot et surtout en quoi a-t-il consisté ?

Trois années après la bataille de Cancuc, les forces de l’ordre ont fini par mettre la main sur le père de María de la Candelaria. Interrogé, celui-ci a reconnu que, deux mois avant l’apparition, il s’était réuni avec les plus hautes autorités indiennes de son village pour décider que « sa fille simulera un miracle et qu’elle restera ferme dans ses dires, cela facilitera le rassemblement des peuples, qui pourront élire selon notre façon rois et nouvelles lois, tuant nos ennemis, tous les Espagnols, et ainsi se libérer des travaux dont nous souffrons [9] ». Au sujet de cette confession tardive, et que nous pouvons supposer sincère, le père de María se sait condamné à mort, Juan Pedro Viqueira note avec à-propos : « Sans doute cette déclaration peut être interprétée, ainsi que le firent les Espagnols, comme la preuve que l’apparition de la Vierge ne fut pas autre chose qu’un complot ourdi par un groupe d’Indiens pour en finir avec la domination espagnole. Mais on peut aussi la lire entre les lignes comme la description de la rencontre entre cinq “principaux”, connaisseurs du sacré, au cours de laquelle ils ont reconnu dans la pure et authentique religiosité de María de la Candelaria les qualités qui la désignaient comme une femme déesse capable de libérer les Indiens du joug espagnol dans ces temps qui paraissaient annoncer un monde nouveau. » Et puis, il faut aussi reconnaître que cette histoire de complot arrange et dédouane l’Église. Ne l’aurait-elle pas suggérée ? Il serait vain de chercher à dissiper ce clair-obscur de l’équivoque, il constitue la toile de fond de l’insurrection de Cancuc et, surtout, il reste révélateur de la situation dans laquelle se trouvent les Indiens, partagés entre un passé religieux proche dont ils gardent les automatismes et un présent mal défini quant à leur relation avec le sacré. Il est grand temps maintenant d’aller au cœur de notre propos et de parler de l’apparition de la Vierge dans le village indien de Cancuc.

(À suivre)

Notes

[1Aujourd’hui San Cristóbal de Las Casas.

[2Ou la complainte des prêtres, tirée du livre de Victoria Reifler (1981).

[3Espagnol ou indigène dévoué à la cause des Espagnols.

[4C’est à mon sens la meilleure définition que nous pouvons donner de l’idole : l’idole est une image non reconnue par l’Église catholique.

[5Milpa : champ où les Indiens cultivent le maïs associé à d’autres plantes et en particulier le haricot.

[6Elote : jeune et tendre épi de maïs.

[7Notons tout de même que les mouvements messianiques qui ont tourmenté l’Europe médiévale aspiraient au retour de l’Âge d’or et gardaient en ce sens une forme cyclique : un seul cycle temporel long, recouvrant toute l’histoire de l’humanité, du côté chrétien ; plusieurs cycles de différentes longueurs s’imbriquant les uns dans les autres, du côté des civilisations mésoaméricaines ; trois âges de l’humanité qui se suivent et sont coordonnés entre eux, l’âge du Père, du Fils et du Saint-Esprit pour la pensée millénariste ; cinq âges (appelés soleils) clos représentés par les éléments (l’âge de l’eau, de la terre, du feu et du vent, le cinquième soleil étant celui du mouvement…) séparés par une catastrophe pour la pensée amérindienne. Le millénarisme se comprend et se saisit à l’intérieur d’une civilisation esclavagiste : retrouver l’âge d’or d’avant la servitude. La civilisation mésoaméricaine n’est pas une civilisation esclavagiste, la mutinerie des Indiens tzotzils, chols, tzeltals ne prend pas sa source dans le monde occidental et chrétien, dans un monde esclavagiste, donc ; et, en ce sens, elle n’est pas millénariste ; par contre, elle s’oppose bien à un monde esclavagiste (la civilisation occidentale et chrétienne), mais de l’extérieur (en tant que confrontation entre deux cultures, une culture non esclavagiste et une culture esclavagiste). Cette ambigüité est toujours d’actualité.

[8López Austin (Alfredo), Hombre-Dios. Religión y política en el mundo náhuatl, Mexico, Universidad Nacional Autónoma de México, 1980.

[9Archive générale des Indes (AGI) Guatemala, confession d’Agustín López de plus de cinquante ans, Ciudad Real, le 23 mars 1716 (cité par Viqueira).

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