la voie du jaguar
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Vierge indienne et Christ noir (II)

L’odyssée mexicaine

mardi 1er novembre 2016, par Georges Lapierre

L’essai de Georges Lapierre Vierge indienne et Christ noir, une « petite archéologie de la pensée mexicaine », paraît en feuilleton, deux fois par mois, sur « la voie du jaguar ».

Quand les premiers franciscains ont débarqué au Mexique en 1524 pour entreprendre la conquête spirituelle du monde mésoaméricain, ils se sont confrontés à un système de pensée élaboré. Ils durent marquer leur différence, c’est-à-dire présenter la religion chrétienne dans ce qui la différencie des autres religions : le mystère de la Trinité. Au départ, les premiers missionnaires n’ont pas cherché à composer avec les croyances et les dieux des peuples du Mexique, ils étaient porteurs d’une religion chrétienne qu’ils voulaient pure de tout compromis. Ils devaient forcer le trait afin d’éviter toute confusion, s’arc-bouter sur le principe de base du christianisme : la transcendance de la pensée. Ils ont vite compris aussi qu’ils devaient changer la manière de vivre des peuples indiens s’ils voulaient changer leur croyance. Le cadre chrétien mis en place par ces nouveaux idéologues n’était pas seulement fait de discours dogmatiques accompagnés de toute une panoplie d’images pieuses, il touchait aussi la vie sociale proprement dite : regroupement d’une population dispersée dans des congrégations, villages ou « communautés », selon le modèle du pueblo espagnol avec sa place centrale et son église autour de laquelle s’agglutinaient désormais les huttes indiennes comme des poussins autour de la mère poule.

La conquête spirituelle des Amériques offre les premiers exemples d’une réorganisation sociale en fonction de l’idéologie des maîtres d’œuvre. Ce n’est plus l’organisation sociale qui donne l’idéologie mais l’idéologie qui tente d’organiser la société en fonction de ses desiderata, c’est la fiction qui cherche à devenir réalité. Ces premiers missionnaires franciscains étaient hantés par les utopies millénaristes et animés par l’idée de poser les bases d’une société nouvelle, égalitaire et fraternelle à l’image qu’ils se faisaient de l’Église primitive. Le monde indien s’est ainsi trouvé confronté à la fois à une civilisation conquérante (une réalité) et à une utopie (celle de la communauté évangélique) : d’un côté la fiction chrétienne d’une société égalitaire et fraternelle, de l’autre la dure réalité reposant sur le sacrifice volontaire des vaincus, en l’occurrence des peuples indiens, seul moyen pour eux d’accéder au ciel chrétien de la reconnaissance sociale et citoyenne.

Des éléments de la cosmogonie mésoaméricaine ont ainsi survécu, d’une part, à la police des mœurs (ou police des idées) qui cherchait à imposer aux peuples indiens un mode de vie en rapport avec l’idéologie chrétienne de l’égalité et de la fraternité ; d’autre part, à la police tout court qui leur imposait de travailler pour leurs nouveaux maîtres et de trouver dans une servitude volontaire la source d’une félicité toute chrétienne. Les peuples vaincus ne partageaient pas nécessairement ce point de vue ; le premier réflexe de survie dans des conditions si adverses est de garder sa liberté de penser tout en composant avec les diktats du vainqueur. Loin d’accepter la transcendance d’un dieu unique, les peuples indiens vont recruter avec enthousiasme les saints catholiques et les compétences que l’on reconnaît à chacun d’eux pour les intégrer dans leur système de pensée. C’est ainsi qu’un mode d’appréhension de la réalité propre au monde indien et à son histoire va survivre au sein d’un monde dominant, qui cherchera à imposer par le biais de sa religion son propre mode d’appréhension de la réalité [1], attaché, lui aussi, à une histoire singulière.

Au XVIe siècle, les deux cosmovisions ne sont pas très éloignées l’une de l’autre, ce sont seulement les franciscains qui se veulent plus « royalistes que le roi » et qui, en voulant marquer leur différence et la supériorité de la religion chrétienne sur le paganisme jugé idolâtre, se trouvent projetés à l’avant-garde de leur civilisation. Au sein d’un monde encore féodal, ils apparaissent alors comme les précurseurs de l’« humanisme » qui accompagnera bientôt l’essor de l’activité marchande. Cependant ce devenir marchand du monde occidental et chrétien n’est pas sans inquiéter les franciscains, qui chercheront à maintenir les peuples indiens à l’écart de cette mutation qu’ils jugent préoccupante. Nous nous trouvons face à un paradoxe dont l’histoire anecdotique des peuples est friande : alors que le monde marchand s’oriente vers une sécularisation de la vie et un éloignement du sacré marqué par la transcendance d’un dieu unique, le monde indigène restera attaché à une réalité spirituelle marquée par la proximité des dieux et leur diversité.

Cette fidélité reste l’expression d’un attachement à une vie sociale communautaire qui survit à l’intérieur d’un monde colonial dominé par l’intérêt particulier et où l’individualisme prend peu à peu le pas sur le dévouement à la cause sociale et le penchant pour la réciprocité. Si ces deux cosmovisions vont connaître des orientations différentes, en relation, l’une avec l’histoire des peuples autochtones, l’autre avec l’histoire du monde occidental chrétien et bientôt marchand, elles vont cependant peser l’une sur l’autre et s’influencer réciproquement.

Comme la cosmovision occidentale a pu évoluer et se préciser au cours des siècles en accompagnant les changements au sein de l’empire chrétien d’Occident, la cosmovision mésoaméricaine va, elle aussi, connaître de fortes modifications au contact du monde chrétien. Nous pourrions parler à ce sujet de syncrétisme religieux, mais en gardant bien en mémoire que cette nouvelle cosmogonie née au cours de la colonisation au sein du monde indien forme un tout logique, irréductible lui aussi, propre aux sociétés indiennes, attaché à une manière de vivre, à des automatismes, à une tradition, une syntaxe et une mémoire, attaché à ses fondamentaux. Cette persistance d’une cosmovision propre chez les peuples originaires ayant permis la reconstruction d’une cosmologie originale reste le signe le plus clair de la résistance d’un mode de vie face à celui imposé par la société conquérante.

En fait, la société mexicaine présente tout un métissage culturel entre la cosmovision des communautés indiennes ayant reconstruit une cosmogonie propre sous la tutelle de l’Église et celle de l’Occident chrétien proprement dit représenté aujourd’hui par une classe dominante issue de l’oligarchie coloniale ou qui s’est substituée à elle. Ce monde métis tiraillé entre la culture indienne ou maternelle dont il est issu et la culture occidentale ou paternelle qui l’attire présente tous les degrés de l’acculturation en fonction de son éloignement de la culture originelle, dont la nostalgie, sous la figure de la Vierge de Guadalupe, reste obsédante.

Alfredo López Austin nomme « complexe idéologique » l’ensemble articulé des cosmovisions des différents groupes sociaux qui, à un moment historique donné, intègrent une société élargie [2]. Cela concerne tout particulièrement le Mexique chrétien qui, sous l’empire d’une cosmovision dominante, tente d’assimiler d’autres sociétés ou groupes sociaux ayant leur propre cosmovision. À mon sens deux cosmogonies ne sont pas conciliables, ou difficilement conciliables, chacune formant un tout irréductible et cohérent car rivé à une logique qui lui est propre, nous sommes alors amenés à parler de la survivance affaiblie, effacée, d’une vision du monde sous le joug d’une conception dominante, chaque conception gardant un caractère évident, clos sur lui-même : c’est un système de pensée autonome, fort de sa propre cohérence. À ce sujet, López Austin parle de la non-adéquation des cosmovisions à l’intérieur du complexe idéologique : « La non-congruence des cosmovisions à l’intérieur du complexe idéologique a servi selon les circonstances historiques aussi bien pour la défense des intérêts des dominés que pour soutenir l’action des dominants. Pour une part, la fonction de cohésion de l’idéologie protège les groupes soumis et, pour une autre part, elle limite aux dominés l’accès à d’importants moyens de défense et crée le mythe de la nécessité d’une tutelle. »

Notre mode d’appréhension de la réalité est lié au mode d’organisation sociale que nous connaissons ; c’est lui qui donne un contenu à nos représentations religieuses et à nos concepts. Une cosmovision [3] s’affine au fur et à mesure que se précise et se renforce le mode d’organisation sociale qui lui a donné naissance. Elle s’appauvrit et se délite peu à peu quand s’imposent de nouveaux rapports sociaux et avec eux une nouvelle cosmovision. « La religion et la magie peuvent voir leurs structures et articulations profondément transformées par l’évolution sociale ; mais la persistance de certains de leurs éléments arrive à leur donner dans bien des cas une apparence de continuité très grande… On peut dire que mythe, tabou, oraisons, rituel, hiérarchie ecclésiastique, livre sacré, thèse théologique et morale religieuse ont, chacun, leur propre dimension temporelle, leur propre rythme de changement et leur propre capacité de résistance face aux transformations sociales » (López Austin, 1996).

Un système de pensée, ou cosmologie, est bien une construction autonome qui, dans le cas d’une colonisation, a pu s’élaborer et s’ériger à partir de différents éléments pris dans d’autres systèmes de pensée, en fait les deux systèmes de pensée qui sont alors en présence, le système autochtone et le système conquérant. Ces éléments, les représentations mentales propres à chaque système, vont se trouver considérablement dévoyés, tordus et modifiés par rapport à la norme (celle de la civilisation défaite et celle du vainqueur) pour entrer dans une construction inédite et satisfaire sa cohésion interne. Pour reprendre une comparaison chère à Lévi-Strauss cette manière de faire ressemble fort au bricolage où les éléments qui entrent dans une nouvelle construction se trouvent détournés de la fonction qu’ils avaient précédemment pour trouver une autre fonction plus en accord avec la nouvelle composition. L’exemple du vaudou né dans le chaudron de l’esclavage en Haïti peut donner une idée de l’autonomie d’une pensée érigée à partir de croyances et de rites d’origine africaine étroitement mêlés à des pratiques catholiques.

En débarquant au Mexique, les Espagnols débarquent avec leurs certitudes, tout un attirail conceptuel constituant le socle inébranlable de leur pensée. Ces truismes procèdent de leur monde et commandent la représentation qu’ils se font de la réalité dans toute la complexité et les subtilités des rapports qu’ils ont entre eux et qui définissent la société féodale d’alors (société d’ailleurs en phase de transformation profonde due à l’importance grandissante de l’activité marchande). La signification de l’image de la Vierge Marie, son contenu émotionnel et spirituel, est partagée par tous et constitue la vérité d’une foi commune, indiscutable et indiscutée même si elle n’est pas pour autant explicite. Ce credo entre dans un système de pensée extrêmement complexe où intervient l’idée d’un dieu unique, transcendant et souverain, du salut et du sacrifice, de la mère et du fils dans un monde patriarcal au sein duquel pèse la nostalgie refoulée d’un temps matriarcal. La figure de la Vierge Marie brandie par les compagnons de Cortés nous met en relation avec l’esprit de toute une civilisation : la civilisation chrétienne occidentale à la fin du XVe et au début du XVIe siècle. Le monde est complexe mais la relation à sa réalité, à son esprit par l’intermédiaire de l’image de la Vierge a, pour les Espagnols du moins, un caractère d’évidence : la foi en la Vierge renvoie à la foi à un monde, s’agenouiller devant son image, c’est s’agenouiller devant l’esprit de tout un monde, c’est s’agenouiller devant l’empereur Charles Quint, comme c’était s’agenouiller devant Isabel la Católica. En adoptant cette figure du divin, les Mexica vont lui donner un tout autre contenu, tout aussi évident pour eux et entrant dans un système de pensée tout aussi complexe où la notion de la dualité, du couple, du double, de l’autre, joue un rôle clé au point où l’alliance des contraires, de la Vierge et du Christ, de l’eau et du feu, du sang sur la pierre sacrificielle, est appelée à régénérer l’univers. Cette dualité fondée sur les oppositions cosmiques entre l’aigle (le ciel) et le tigre (la terre et l’inframonde) se trouve au centre de la vie sociale et politique de Mexico-Tenochtitlan : deux gouvernants, le Tlatoani (le maître de la parole) et le Cihuacoatl (la femme serpent) ; deux grands prêtres ; deux chefs militaires, les guerriers aigles et les guerriers jaguars. La présence de l’autre comme « nahual » (ou nagual) de l’être ou de la personne apporte tout à la fois évanescence et complexité à l’être humain ou divin, un point de fuite et une richesse.

En s’agenouillant devant la figure de la Vierge, le conquistador exprime sa soumission entière à une réalité qui le domine fatalement et il attend de cette allégeance la rédemption et la consolation ; rien de tel chez le guerrier mexica, qui n’attend aucun salut de la vénération qu’il portera à Toci ou à Tonantzin, il est promis, vainqueur ou captif, à accompagner le soleil dans sa course au zénith, il est déjà un familier des dieux. Je trouve que l’exemple donné par les Tlapanèques (ou Me’phaa) illustre bien cette étroitesse qui sépare le monde des dieux de celui des hommes : les Tlapanèques doivent leur nom à tlappan qui signifie le territoire du rouge, ils adorent Totec Tlatauhqui Tezcatlipoca, « Notre Seigneur Tezcatlipoca Rouge », les prêtres s’habillent de rouge et le peuple se peint la peau de cette couleur. L’univers des dieux, bien qu’invisible pour l’homme ordinaire, est présent dans l’univers des humains ; les rituels sont des rituels d’échanges entre les divinités et les hommes ; rien de tel avec le christianisme, qui est une religion de la salvation et de la « Terre promise ».

Lors des soulèvements indigènes qui ont émaillé toute l’histoire du Mexique colonial resurgit la forme de pensée préhispanique, qui n’avait jamais totalement disparu mais qui se trouvait en sommeil derrière l’apparente conformité d’une pratique religieuse en tout point respectueuse des dogmes et rituels catholiques. Une manière de penser l’univers dormant sous la cendre reprend vie avec l’insurrection, elle retrouve ses automatismes, sa vitalité, elle tord et gauchit les images chrétiennes comme les flammes d’un incendie les poutres métalliques d’un hangar. Elle ne les détruit pas, elle les absorbe, les transforme de l’intérieur en remodelant entièrement leur contenu, elle les pétrit et les pervertit. Ce qui était interdit et ne pouvait apparaître au grand jour envahit soudain toute l’imagerie chrétienne pour prendre la place du convenu colonial.

Dans la colonisation de la pensée, la première mesure prise par les conquérants a consisté à confisquer la relation au sacré. Cortés a bien confié aux prêtres indiens le soin de l’image de la Vierge Marie après avoir débarrassé les temples des idoles qui, selon lui, les encombraient, mais ce n’était là qu’une mesure provisoire à laquelle il devait au plus vite remédier en appelant à la rescousse les prêtres de la métropole, les fameux douze apôtres franciscains. Encore de nos jours la relation au sacré, autant dire à la pensée, reste entre les mains des Blancs et des Métis ; les Indiens sont toujours écartés de cette relation. La question est loin d’être résolue au sein de l’Église catholique, qui a bien accepté des catéchistes et des diacres indigènes, mais qui s’arrête là et n’est pas prête à aller plus loin, d’autant que le rôle clé joué par les catéchistes indiens au cours de l’insurrection zapatiste commencée en 1994 dans l’État du Chiapas a bien refroidi les velléités de la hiérarchie catholique dans le sens d’un élargissement. En occupant les territoires et en soumettant les peuples, les Espagnols n’ont pas seulement imposé leur dieu, ils ont imposé leurs prêtres, désormais les seuls médiateurs reconnus par le pouvoir entre les peuples et la pensée.

Le rapport entre la société mexicaine dans son ensemble (le complexe idéologique) et l’esprit qui la commande reste le privilège des intercesseurs blancs ou métis. Les communautés indiennes à travers des rituels propitiatoires en rapport avec les activités agricoles ou encore à travers les rituels d’installation de leurs autorités n’ont pas entièrement perdu cette relation au sacré mais leur champ d’action reste limité à la communauté. C’est d’ailleurs cette localisation qui a permis à cette pratique de passer le plus souvent inaperçue et de perdurer jusqu’à nos jours camouflée sous le couvert des fêtes catholiques (pour les rituels concernant les activités agricoles par exemple). Il n’est pas sans intérêt non plus de noter le rôle du protestantisme dans cette affaire aujourd’hui : en individualisant la relation au sacré, il apporte une perspective inespérée à l’indigène, mais à condition que celui-ci s’émancipe, en tant qu’individu, de sa communauté.

Lors des révoltes indiennes se pose très vite cette question de la médiation entre les hommes et les dieux ; cette question est centrale et elle se trouve le plus souvent au point de départ des insurrections : reconquérir la relation au sacré, garder la maîtrise, sous quelque forme que ce soit, de la relation à la pensée restant l’expression la plus claire de la souveraineté. Tant qu’il conservait ses dieux et l’ensemble des rites religieux de communication avec eux, Moctezuma gardait l’espoir de sauver l’essentiel : sa souveraineté et, avec elle, celle de son peuple. Quand Cortés lui demande que le grand teocalli (la grande pyramide ou maison de dieu) lui soit cédé pour célébrer les cérémonies chrétiennes, il plonge l’empereur dans la plus grande consternation. Tous les efforts de conciliation de Moctezuma s’avèrent alors vains. L’historien William H. Prescott, qui rapporte la scène avec toute la subtilité que nous lui connaissons [4], précise par la suite que cette dernière exigence, en mettant le souverain et le peuple aztèque au pied du mur, déclenchera une guerre sans merci contre les conquistadores.

Une fois le monde colonial et chrétien installé, les mouvements qui contestent cette domination spirituelle devront puiser dans une tradition fort ancienne, celle des « hommes dieux ». Cette tradition avait été jugulée, c’est du moins la thèse défendue par Alfredo López Austin [5], par la classe sacerdotale aztèque dans les derniers temps de l’Empire. Nous voyons réapparaître ce qui existait avant la formation de l’Empire mexica, les « porteurs des dieux ». Ceux qui vont se présenter comme les médiateurs entre les hommes et le divin ne sont plus les prêtres d’antan, ceux-ci ont disparu avec la colonisation, mais des hommes et des femmes inspirés par la divinité dont ils sont porteurs. Ils sont, selon la tradition indienne, des hommes (ou des femmes) dieux. Un homme-dieu, selon l’antique vision fortement enracinée dans la mentalité indienne, est l’autre soi-même d’une divinité ; le dieu, ou la déesse, est son être nahual, comme il est le nahual d’un dieu. L’homme-dieu communique et dialogue avec la divinité dont il est le nahual.

Dans cette relation à la pensée, le monde indien retrouve les automatismes hérités d’un lointain passé, qui constituaient le substrat enfoui sur lequel reposaient les systèmes religieux plus sophistiqués des grandes civilisations mésoaméricaines trépassées. Cette notion de dialogue est importante, nous la retrouvons fortement ancrée encore aujourd’hui dans les mentalités : les Indiens continuent à entretenir une relation privilégiée fondée sur le dialogue avec leur animal nahual, ou double de la personne, quand ils le connaissent, que celui-ci soit un jaguar ou un mulot… ou un dieu, ou une déesse.

En nous appuyant principalement sur la figure de la Vierge, nous allons suivre l’histoire des transformations touchant son contenu. Nous allons opérer un peu à la manière des archéologues : de la couche sédimentaire la plus proche de nous à la couche la plus profonde. Cependant, comme il s’agit de représentations conceptuelles, nous allons être amenés à prendre quelques libertés avec la chronologie proprement dite. C’est au cours des mouvements insurrectionnels par exemple que remontent à la surface les représentations les plus anciennes enfouies sous les sédiments accumulés par le temps. Le contenu le plus récent est celui apporté par le monde colonial, par les Espagnols et les créoles ; ce contenu, ou la signification donnée à l’image, va évoluer avec l’histoire coloniale et récente du Mexique. Ce sens « colonial » masque le sens donné par les Indiens convertis au catholicisme. C’est ce dernier contenu qui intéresse actuellement les anthropologues ; il se manifeste aussi bien au cours de la vie quotidienne des peuples qu’au moment des grandes fêtes religieuses « catholiques ». Il est accepté, bon gré mal gré, par l’Église, il n’est pas accepté par les sectes protestantes, qui sont devenues avec l’école publique le fer de lance de l’intégration des peuples au monde dominant de la grenouille verte. Il déborde par certains aspects sur le monde métis, qui a conservé certaines traditions et tournures d’esprit de son passé indigène. Ces deux cosmovisions cohabitent au Mexique sous la tutelle de l’Église, qui a toujours joué un rôle prépondérant et ambigu au Mexique.

En se parant des images et des représentations chrétiennes, la cosmovision des peuples indiens a pu survivre presque clandestinement aux tentatives de colonisation de la pensée entreprise avec la conquête. Ce statu quo n’est pas pour autant satisfaisant pour les peuples, qui restent ainsi, quoi qu’ils pensent, sous la tutelle de la cosmovision dominante. L’autonomie réelle, aussi bien sur le plan de la pensée que sur celui de l’organisation sociale, passe par le refus et le rejet de cette tutelle. Ce refus peut prendre la forme d’une résistance active comme cela se passe avec les Huichol (ou Wixarika), qui ont, jusqu’à maintenant, gardé tant bien que mal la maîtrise de leur relation au sacré ; il peut aussi prendre une forme insurrectionnelle, l’insurrection s’accompagne en général de mouvements religieux de revitalisation de la culture traditionnelle, ce travail de revitalisation prend en général la forme d’une tentative de réinterprétation des symboles du monde catholique afin de les transformer en quelque chose plus en accord avec la réalité indienne.

(À suivre)

Photographie : Patxi Beltzaiz.

Notes

[1Le mode d’identification du monde et d’autrui propre à la civilisation mésoaméricaine est qualifié d’analogique par les ethnologues alors que le nôtre est qualifié de naturaliste par ces mêmes ethnologues (du moins à partir de la Renaissance).

[2López Austin (Alfredo), Cuerpo humano e ideología, las concepciones de los antiguos Nahuas, Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) Mexico, 1996 (première édition 1980).

[3« Por cosmovisión puede entenderse el conjunto articulado de sistemas ideológicos relacionados entre si en forma relativamente congruente, con el que un individuo o un grupo social, en un momento histórico, pretende aprehender el universo. » Par cosmovision on peut entendre l’ensemble articulé de systèmes idéologiques en relation entre eux d’une manière relativement congruente, avec lequel un individu ou un groupe social, en un moment historique, prétend appréhender l’univers. (López Austin, 1996, p 20) — note : systèmes idéologiques, ensembles articulés des représentations, croyances, idées.

[4Prescott (William H.), Aztèques et Incas : histoire de la conquête du Mexique, histoire de la conquête du Pérou. Grandeur et décadence de deux empires fabuleux, éditions Pygmalion, Paris, 2007.

[5López Austin (Alfredo), Hombre-Dios. Religión y política en el mundo náhuatl, Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), Mexico, 1980.

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