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Vierge indienne et Christ noir (XI)

Quetzalcóatl ou l’apôtre incrédule

mercredi 15 mars 2017, par Georges Lapierre

L’essai de Georges Lapierre Vierge indienne et Christ noir,
une « petite archéologie de la pensée mexicaine », paraît en feuilleton,
deux fois par mois, sur « la voie du jaguar ».

Dès la fin du XVIIe siècle et tout au long du XVIIIe, nous assistons à un phénomène intéressant mais, comme tout phénomène de psychologie sociale, infiniment complexe : le lent processus de formation d’une société, qui se détache peu à peu de la société métropolitaine pour apparaître en tant que collectivité à part entière, différente de la société mère, dont elle est issue et dont elle a hérité certains traits, et se présentant désormais comme une entité nouvelle. Ce long travail de maturation, de parturition, a été décrit et analysé avec acuité par Jacques Lafaye dans son livre désormais classique, du moins au Mexique, intitulé Quetzalcóatl et Guadalupe, la formation de la conscience nationale au Mexique [1].

Cette mise au monde d’une nouvelle société s’accompagne d’une conscience sociale ; notons que les deux, société et conscience restent inséparables ; il n’existe pas de société sans conscience sociale, celle d’appartenir à une collectivité animée par le même esprit. Une société, et plus largement une civilisation, se définit par un style de vie qui transparaît dans ses usages, ses fêtes, sa langue et ses arts, ce que nous désignons sous le terme générique de culture. Cette conscience sociale ne se confond pas nécessairement avec la conscience nationale, dans le sens moderne du terme, qui est la conscience d’appartenir à un État souverain se trouvant au-dessus de la société proprement dite. C’est la différence qui existe entre la réalité, le sentiment de connaître une vie sociale plus ou moins riche, et l’idéologie, le respect dû à la nation comme communauté abstraite des communautés réelles qui la composent. La Vierge de Guadalupe se trouve à la charnière de ces deux formes d’identification : dans un premier temps elle prendra le parti de la nation avec les riches avant de prendre, dans un second temps, celui de la société avec les pauvres. Elle présente encore aujourd’hui ce double visage qui est, tout aussi bien, un double clivage au sein de la société.

La société coloniale à la fin du XVIIe siècle est encore récente même si, avec le temps et la succession des générations, transparaît, à travers le conformisme des habitudes, une manière de vivre propre à la colonie. C’est surtout le sentiment du pouvoir, d’une richesse confortable, des jouissances apportées par une vie aisée qui donne aux colons installés au Mexique une assise sociale étroite (il faut le souligner), réduite à leurs semblables, avec la conscience d’appartenir au groupe dominant. Il s’avère impératif pour ce petit monde d’ancrer ce mode de vie en germination dans le passé, dans une histoire teintée de mysticisme, d’en chercher l’héritage à la fois dans une spiritualité toute chrétienne et dans une Antiquité qui a tout du mythe. C’est à travers cette invention, cette construction fantaisiste de son passé, que la société coloniale, en même temps qu’elle se constitue et se renforce, précise et définit son image (l’image qu’elle a d’elle-même et qu’elle porte en elle). La Vierge du Tepeyac sert de support et de ferment à ce travail sur soi de la société créole tout en étant l’objet où se concentre et se « matérialise » le résultat de ce travail.

Le 12 décembre 1794, jour de la fête de la Vierge de Guadalupe, frère Servando Teresa de Mier prononça dans la basilique du Tepeyac un sermon qui causa grand émoi parmi les personnalités présentes, dont le vice-roi et l’archevêque de Mexico. Son sermon rompait sur le plan imaginaire, et cela de manière définitive donc, l’attachement qui reliait encore la société coloniale au royaume d’Espagne. Cela n’a pas échappé à l’Inquisition qui, dans sa vocation à combattre l’hérésie, œuvre depuis toujours dans le domaine de la pensée. Elle poursuivit et enferma dans ses geôles l’infortuné frère. En vain, il était trop tard, avec le sermon de la basilique, c’était la Vierge et son image qui venaient de s’émanciper du cadre doctrinal à l’intérieur duquel l’Église aurait voulu les maintenir — en reconnaissant tardivement, en 1754, la tradition guadeloupéenne. Pourquoi un tel scandale ? Que dit ce sermon, qui se présente comme l’aboutissement de ce travail obscur de la société mexicaine sur elle-même ?

Si certains fidèles ont pu voir en Miguel Sánchez le premier évangéliste de la Guadalupe, nous pourrions reconnaître en Servando Teresa de Mier l’évangéliste incrédule. Il met en doute, vu la pauvreté des témoignages historiques, l’hagiographie de la Guadalupe pour proposer une autre version du miracle.

En fait la Vierge serait apparue à l’apôtre Thomas quand celui-ci évangélisait le Nouveau Monde au tout début du christianisme, bien avant la conquête du Mexique par Hernán Cortés. On se souvient qu’il incombait à saint Thomas, tout aussi incrédule que son thuriféraire, d’apporter la bonne parole aux peuples de l’Asie ; c’est ainsi qu’il aurait atteint les « Indes occidentales », où l’on a repéré l’empreinte de ses pieds jusqu’au Brésil. L’Indien Juan Diego n’a fait que retrouver, sur les indications de la Vierge, le manteau que portait l’apôtre. Ce manteau était caché sur la colline du Tepeyac, c’est donc sur cette tunique appartenant à saint Thomas et miraculeusement conservée qu’est imprimée l’image de Notre Dame. La Vierge dite de Guadalupe avait accompagné l’apôtre dans sa longue pérégrination comme la Vierge dite du Pilar avait soutenu saint Jacques (Santiago) dans sa conversion des Gentils de la Péninsule ibérique. Quelles sont les conséquences d’une telle théorie ?

Ayant connu la révélation depuis les temps apostoliques, au même titre que les autres nations du globe, le Mexique ne doit rien à l’Espagne. Le prétexte qui justifiait la Conquête et la présence tutélaire de l’administration espagnole, la conversion des peuples n’ayant pas connu l’Évangile, n’existe plus. Les Mexicains, les habitants du Mexique, ne sont pas redevables de leur humanité aux Espagnols, ils la portaient en eux, au même titre que les Espagnols évangélisés par saint Jacques, dès les premiers temps du christianisme : « S’il n’y eut pas ignorance de Dieu entre les Gentils, il n’est pas indispensable de recourir à une évangélisation apostolique du fait que la Grâce s’est déjà manifestée pour être innée », écrivait saint Paul, l’Apôtre des Gentils, dans une de ses Épîtres. Les Mexicains étaient déjà potentiellement sauvés avant l’arrivée des conquérants espagnols. Désormais le lieu d’origine de la société mexicaine (et dans cette première partie, j’entends toujours par société mexicaine la société créole) est bien le Mexique, et son histoire remonte aux temps apostoliques.

Cette idée n’était pas nouvelle, loin de là, elle avait fait débat dès la découverte du Nouveau Monde entre les partisans d’une évangélisation antérieure à la Conquête (Jésus n’avait-il pas envoyé ses apôtres prêcher dans le monde entier ? et Lui ne pouvait pas ignorer l’existence du continent américain) et ceux qui pensaient que cette partie du monde nouvellement découverte était restée païenne selon les desseins impénétrables de la Providence. Ces deux thèses avaient leur importance, elles permettaient, dans le cadre d’une vision chrétienne de l’histoire, de définir le rôle autant que le but de l’activité missionnaire.

Affirmer que les peuples des « Indes occidentales » n’avaient pas eu connaissance de l’Évangile permettait d’envisager l’imminence du retour glorieux du Christ, qui, une fois les derniers païens convertis, devait régner sans partage sur un monde pacifié : mille ans de bonheur, autant dire l’éternité. C’est la thèse soutenue par les franciscains. Dans cet esprit, il revenait aux franciscains, les fameux « Douze Apôtres » débarquant au Mexique en 1524, d’achever l’œuvre divine en apportant la révélation aux derniers Gentils et de préparer ainsi l’avènement de la parousie, le triomphe définitif du Christ et de son Église. La conversion massive des Indiens, que l’on tenait d’ailleurs comme les descendants des dix tribus hébraïques égarées, était le prélude au Millénium annoncé par le moine calabrais Joachim de Flore, dès le XIIe siècle, et dont l’œuvre venait d’être publiée à Venise (en 1519). Dans l’esprit des frères mineurs, l’Église indienne, qu’ils contribuaient à ériger sur le sol mexicain et dans laquelle les ordres monastiques auraient une place prééminente, devait être celle du Troisième Âge, l’Âge du Saint-Esprit.

Cette perspective eschatologique, qui donnait le beau rôle aux franciscains, et que Sahagún allait défendre bec et ongles [2], convenait moins, nous nous en doutons, aux autres ordres ecclésiastiques et à l’Église séculière, aussi l’autre thèse, celle d’une évangélisation aux premiers temps du christianisme, eut-elle ses adeptes dès le début de la colonisation. Elle trouvera par exemple dans le dominicain, frère Diego Durán [3], son défenseur le plus conséquent : Podemos probablemente tener que este santo varón (Topiltzin) fue algún apóstol que Dios aportó a esta tierra… « Nous pouvons probablement penser que ce saint homme (il s’agit de Topiltzin-Quetzalcóatl) fut un apôtre que Dieu a envoyé sur cette terre… » Prétendre que l’Évangile avait été prêché aux Indiens dès les temps apostoliques repoussait le Millénium dans un avenir indéterminé tout en réduisant l’importance du rôle des premiers missionnaires, ce qui n’était pas pour déplaire ni au pouvoir politique ni au pouvoir religieux, qui se sont vite inquiétés de la liberté de manœuvre consentie aux frères mineurs et de leurs initiatives jugées intempestives. Cette thèse permettait aussi d’attribuer à l’illumination reçue aux temps apostoliques les aspects jugés favorablement des coutumes indigènes tout en attribuant à l’intervention du Malin les usages réprouvés. Très vite la légende de Quetzalcóatl, surtout dans sa version Ce Acatl Topiltzin [4], avait attiré l’attention des religieux. Quetzalcoatl est un dieu vivant, il est à la fois une figure du divin, le dieu Quetzalcoatl, et son double humain, le prêtre porteur du Dieu, l’homme-dieu, l’homme-Quetzalcoatl, guide du peuple toltèque : Ce Acatl Topiltzin.

Quetzalcóatl [5], le serpent aux plumes vertes de l’oiseau quetzal, était un des dieux tutélaires (sinon le dieu tutélaire) des Toltèques. La civilisation toltèque a marqué de sa formidable empreinte les sociétés nahuas de l’Altiplano. Ce Acatl-Topiltzin-Quetzalcóatl, quant à lui, fut le prêtre-roi légendaire des Toltèques et le guide spirituel de Tollan [6], la cité mythique du Plateau Central, berceau de la civilisation toltèque. Il était ce que nous pourrions appeler à la suite de López Austin [7] un homme-dieu, un prêtre au service du dieu dont il est le nagual (ou nahual) c’est-à-dire le double, la représentation éponyme vivante parmi les hommes [8]. Topiltzin-Quetzalcóatl est en général décrit comme un homme grand, blanc et barbu, portant un casque en pointe avec un plumet [9], au point où il fut confondu avec Hernán Cortés quand celui-ci débarqua avec armes et bagages sur la côte mexicaine. Quetzalcóatl n’avait-il pas, dans sa fuite vers l’est, prédit son retour triomphant ? Et Cortés, à l’instar des dieux, ne se nourrissait-il pas d’or ? Ce fut donc avec ce personnage historique ou, plutôt, ces personnages historiques, les grands prêtres de la civilisation toltèque (présente sur l’Altiplano avant l’arrivée des Aztèques), que va être confondu saint Thomas [10].

Les chroniques, comme les Annales de Cuauhtitlan, le montrent comme un homme pieux, faisant pénitence et se consacrant dans sa retraite à évoquer le « Seigneur et la Dame de notre chair [11] » (la divinité — féminine et masculine — créatrice des dieux et des hommes désignée sous le nom d’Ometeotl). Il y est dit qu’il s’est toujours refusé pour l’amour de son peuple à pratiquer des sacrifices humains, ce qui aurait provoqué le ressentiment de Tezcatlipoca, dieu de l’ombre et des nécromanciens, et sa persécution. Il y avait dans ces « relations » de quoi intriguer les missionnaires, de là à y voir le souvenir, transformé par le temps, des faits et gestes de l’apôtre Thomas, il n’y avait qu’un petit pas, vite franchi par certains, d’autant que Topiltzin-Quetzalcóatl est le plus souvent représenté brandissant une sorte de crosse en forme de croix [12] (Cf. Codex Florentino, Sahagún, 1989).

Servando Teresa de Mier reprend cette thèse qui avait cours depuis le début de la colonisation, mais en y apportant un changement d’importance : à la veille de l’Indépendance, dans l’imaginaire collectif comme dans celui des élites intellectuelles, ce n’est plus l’Indien réel, le descendant des indigènes survivants, l’Indien nahua, toltèque ou maya, qui fut évangélisé par saint Thomas, mais bien une pure mystification : l’ancêtre imaginaire du créole [13]. Et cela constitue une différence de taille qu’il convient de souligner avec force. Dans l’esprit des élites coloniales, le Mexicain n’est plus l’Indio, il est désormais celui qui vit au Mexique, qui est né en terre mexicaine. On unifie ainsi d’une façon bien arbitraire sous un même vocable, celui de Mexicain, l’ensemble des habitants du Mexique sans chercher à les différencier — et que l’on assimile d’ailleurs aux seuls colons. Ce point de vue unitaire un peu forcé s’affirme plus comme une idéologie (un peu plus tard, il sera question de la « race cosmique ») que comme réalité : l’idéologie d’une société constituée autour d’un même projet, ou choix de société, le projet porté par les créoles, c’est-à-dire par ceux qui ont la haute main sur l’ensemble de la société. En s’affirmant, d’une part, comme les habitants originaires du Mexique (comme indigènes) et en prétendant, d’autre part, avoir été évangélisés au tout début de l’ère chrétienne, les indigènes-colons, par la voix du frère Servando Teresa de Mier, laissent entrevoir leur vœu secret : celui de s’émanciper une bonne fois pour toutes de la métropole. Et c’est bien ce qui cause scandale, du moins du côté des institutions fidèles à l’Espagne.

C’est ainsi que le « Mexicain », mot forgé à cette époque par les habitants de la colonie, a-t-il pris la place du mexicatl [14]. Notons, comme nous le fait remarquer León-Portilla [15], que c’est à cette époque que l’on en vient à appeler Aztèques, du nom de l’origine Aztlan [16], les Mexica afin d’éviter la confusion entre les nouveaux Mexicains et l’antique population qui occupait le pays au moment de la conquête et qui s’appelait elle-même mexicatl. Précisons aussi que l’on nommait l’indigène avec condescendance Indio ou Indito (diminutif d’Indio), alors que le nom d’Indiano était réservé, depuis la péninsule, au colon espagnol ; ce qui explique, entre parenthèses, le titre du poème de Carlos de Siguënza y Góngora Primavera Indiana, dédié à la Vierge de Guadalupe et publié en 1668 : le « Printemps indien » ne concerne que le monde créole, le Nouvel Eden est une utopie (proche de la réalité d’ailleurs) créole dont sont écartés et définitivement exclus les Indiens, los indios. Les colons se sont approprié une identité indienne, ou plus exactement indigène, alors que, dans le même mouvement, ils dépouillaient l’Indien, l’indígena, de toute existence (et reconnaissance) sociale. Cette appropriation d’une identité mexicaine originelle est l’aboutissement logique d’une première appropriation, celle du passé préhispanique.

Dès le milieu du XVIIe, la société créole s’était arrogé l’histoire indienne et avait fait des empereurs Moctezuma ou Cuauhtémoc des héros prestigieux et tragiques. En se dotant d’un passé illustre, en en revendiquant l’héritage, elle ne faisait que suivre l’exemple de l’Empire chrétien d’Occident et, par la suite, du royaume d’Espagne, qui se glorifiaient d’être les héritiers de l’Empire romain. Elle opposait ainsi à l’antiquité gréco-romaine dont se prévalait l’Espagne sa propre antiquité, qu’elle avait reconstruite sur le plan imaginaire afin qu’elle correspondît à son modèle occidental. La société créole s’est ainsi parée des fables et des fastes de l’Empire aztèque comme l’Espagne se paraît de la mythologie, des fables et des fastes de l’Empire romain. Dans les deux cas l’histoire, en nourrissant l’invention et l’imaginaire d’une société, se transformait en mythe. Les sociétés les plus modernes n’échappent pas à cette règle ; ce qui frappe avec la société mexicaine, c’est qu’elle cherche à se construire (et à s’émanciper) en plagiant au plus près son modèle occidental, qu’elle transpose pour son propre compte de l’ancien monde au Nouveau Monde.

En 1680, à l’initiative de Siguënza y Góngora, apparaissent pour la première fois sur les arcs de triomphe, dressés pour souhaiter la bienvenue à un nouveau vice-roi, des figures inspirées par l’histoire préhispanique à la place de celles que l’on avait coutume de prendre dans la mythologie classique. Cette anecdote rapportée par Jiménez Moreno [17] nous éclaire sur la façon de procéder de la société coloniale, elle change la lettre pour mieux en garder l’esprit, elle remplace l’antiquité gréco-romaine par l’antiquité préhispanique, l’Empire romain par l’Empire aztèque, et le tour est joué, l’apôtre Jacques devient l’apôtre Thomas et la Vierge du Pilar, la Vierge de Guadalupe. Elle s’émancipe de l’histoire de la société espagnole en se conformant le plus étroitement possible à son esprit au point où la fille est trait pour trait le portrait canonique de la mère.

Nous pouvons nous étonner que des personnes d’ascendance européenne, et pour certaines installées depuis peu au Mexique, puissent se réclamer d’un passé indigène au point de se prévaloir d’ancêtres indiens, certes convertis par saint Thomas dès les temps apostoliques, mais tout de même… Il y a dans cette revendication de quoi surprendre un esprit cartésien. Comment combler cet hiatus qui existe entre l’ascendance (ascendance espagnole, qui nous donne notre statut social) et l’origine (mexicaine, qui nous affranchit définitivement, depuis toujours dirions-nous, de l’Espagne) ? Le Mexicain d’aujourd’hui aurait-il résolu cet hiatus en invoquant, il y a peu, la notion de race ? J’en viens à penser à une fête dont l’importance pour les Mexicains m’a toujours étonné, el día de la Raza (le jour de la Race), ou comment un mélange de cultures (et à ce sujet nous pourrions parler de syncrétisme culturel), au sein duquel la culture occidentale est largement dominante au point d’évincer la culture mésoaméricaine, se donne une origine naturelle, pour se figer en ce qui lui est parfaitement contraire : la race. En effet pourquoi intituler « le jour de la Race », le débarquement de Cortés au Mexique sinon par le souhait de donner une origine naturelle à un résultat culturel : le Mexicain d’aujourd’hui ? Sans doute cherche-t-il, ce Mexicain, après s’être donné une origine mythique amérindienne quand cela lui convenait, à s’affirmer maintenant de descendance européenne et à se démarquer ainsi des Inditos ; le mot « race » avec son petit côté « raciste » serait alors bien choisi. Nous pourrions aussi mettre cette « fête de la Race » en relation avec une idéologie qui a eu cours durant toute la seconde moitié du XXe siècle et qui fait du métis, mélange de deux races, la « race cosmique » et, évidemment, un peu supérieure à l’une ou l’autre de ses composantes. L’histoire de la pensée recèle quelques surprises, cette résolution est évidemment bancale, il arrive parfois à la pensée d’avancer ainsi clopin-clopant. Revenons au XVIIe siècle.

Nous avons noté plus haut que l’histoire nourrissait la légende et que le mythe y trouvait en général sa substance. Cette fabuleuse construction d’un passé imaginaire trouve son fondement historique dans les mariages mixtes unissant les vainqueurs, conquistadores et riches colons, aux filles de la haute aristocratie indienne. Ces mariages furent encouragés par les franciscains dès le début de la conquête. En 1526, ils recommandent à Charles Quint « qu’un peuple et l’autre s’unissent, chrétien et infidèle, et que les uns et les autres se marient comme ils avaient commencé à le faire [18] ». Certains Indiens partageaient ouvertement ces vues, souhaitant s’allier aux vainqueurs dans l’espoir de sauvegarder quelques prérogatives quand tout s’écroulait autour d’eux. La fille aînée du souverain de Mexico, le tout-puissant Moctezuma, doña Isabel Tecuichpotzin, épousa Juan Cano, doña Marina, l’interprète de Cortés, Juan Jaramillo. Le cas de l’historien Fernando de Alva Ixtlilxóchitl décrit par Serge Gruzinski dans son Histoire du Nouveau Monde (Bernand et Gruzinski, 1993) illustre bien ce phénomène et nous permet de saisir à sa source l’opération mentale qui consiste à être à la fois espagnol et indien sans qu’il y ait ni confusion ni contrariété entre ces deux aspects d’une seule et unique personnalité. En aucun cas don Fernando se voit comme un métis, c’est un Espagnol (parfaitement intégré à la société créole, et reconnu par elle) d’ascendance indienne par sa mère, elle-même fruit d’un mariage mixte. La grand-mère de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, Francisca Cristina Verdugo, était une Indienne nahua appartenant au prestigieux lignage des souverains de Texcoco et des seigneurs de Teotihuacan ; elle fut mariée à un homme d’affaires espagnol, Juan Grande ; de ce mariage est née une fille, Ana Cortés, la mère de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl. Aux yeux des contemporains, tous les enfants d’Ana Cortés sont espagnols et nul n’aurait songé à la qualifier elle-même de métisse, avec tout ce que ce terme sous-entendait de mépris et de discrimination. Don Fernando s’accommode parfaitement de sa double condition d’Espagnol et d’aristocrate indigène, dont il revendique avec force l’héritage éclatant. C’est sans doute pour rétablir l’équilibre avec son nom indien, qui est celui des souverains de Texcoco, qu’il emprunte le nom d’Alva au duc d’Albe pour le substituer au patronyme plébéien de son père, Juan Pérez.

Fernando de Alva Ixtlilxóchitl est reconnu et honoré aussi bien par l’aristocratie indienne que par la haute société coloniale au sein de laquelle les créoles le considèrent comme l’un des leurs. En rangeant ces « métis de luxe » dans leur propre camp et en les identifiant à eux-mêmes, les colons sont tout naturellement conduits à effectuer l’opération inverse pour s’identifier à ces personnes dont la mère indienne est source de renom et de prestige. À la longue s’impose une conviction profonde qui est plus du domaine de l’affabulation que de celui de la logique : celle de faire partie, par un penchant « naturel » de son être, d’un passé prestigieux. Dans ce cas la Vierge de Guadalupe pourrait être la figure de la mère indienne originelle, pur archétype surgi d’un passé édénique pour légitimer la société coloniale sur le sol mexicain. Le créole aurait ainsi une ascendance culturelle et paternelle chrétienne et occidentale et une origine naturelle, la mère indienne dont il peut s’enorgueillir et qu’il va chercher parmi les « naturels », évangélisés, cela s’entend, par saint Thomas.

La société créole n’est pas toute la société mexicaine, même au XVIIe et au XVIIIe siècle, mais c’est sur elle que nous sommes le mieux renseignés dans la mesure où c’est elle qui a le privilège de s’exprimer et surtout de laisser une trace écrite de sa vision du monde, du regard qu’elle porte sur elle-même et sur ce qui l’entoure. Elle exerce surtout un pouvoir effectif sur l’ensemble de la société si bien qu’elle représente « légitimement » toute la société coloniale aux yeux de nombreux historiens. Cette oligarchie créole s’apparente à une classe sociale bien qu’elle ne présente pas l’unité que l’on pourrait attendre d’une classe dominante. À la veille de l’indépendance, le pouvoir est entre les mains des colons espagnols fortunés, qu’ils fassent partie de l’aristocratie foncière, à la tête d’immenses domaines, descendants pour la plupart des encomenderos [19] du début de la conquête, ou qu’ils fassent partie de la bourgeoisie, marchands et entrepreneurs enrichis par le négoce, les affaires et l’exploitation des mines. Cette diversité s’exprimera plus tard sur le plan politique par l’opposition entre conservateurs et libéraux.

Quoi qu’il en soit, cette « société » créole se trouve au Mexique en terrain conquis et elle entend exercer un pouvoir sans restriction sur le reste de la société dont l’origine est autre : Indiens issus de la civilisation mésoaméricaine, esclaves noirs d’origine africaine, métis dont l’ethnie reste indéfinie. Pour le monde créole cette partie de la société n’est qu’une masse indistincte de miséreux, une nébuleuse servile, parfois menaçante, un « facteur d’instabilité » qu’il s’agit de mettre au travail et de contrôler. Ce monde créole ressent la tutelle politique de l’Espagne comme une limite intolérable à l’exercice sans faille de son pouvoir social. Cette classe dominante définie par sa richesse saura garder contre vents et marées son ascendant sur la société mexicaine une fois l’indépendance politique acquise, cela malgré les conflits internes qui la fragilisent et un mouvement social avec lequel elle devra composer en intégrant dans un système clientéliste une grande partie de la population métisse et pauvre.

Au cours de l’histoire récente du Mexique, entre révolution et intégration, nous voyons la Vierge de Guadalupe investie paradoxalement de ces deux sentiments contraires que sont la rébellion et le désir d’insertion. Elle est celle qui se cache derrière le paliacate [20] de l’Armée zapatiste de libération nationale, la femme indienne insurgée, venue des profondeurs de la selva Lacandona, mais elle est aussi celle qui a accompagné récemment la canonisation de l’Indien Juan Diego, son messager auprès de l’autorité religieuse coloniale, par le pape Jean Paul II.

Au cours de cette première partie intitulée « la Vierge dite de Guadalupe », j’ai cherché à faire la radioscopie de la Vierge coloniale ou créole. Nous avons pu suivre à travers cette image spectrale la conception qu’avait cette société de sa propre réalité, l’image sublimée qu’elle se faisait d’elle-même et de sa destinée. Dans une deuxième partie intitulée « Tonantzin-Guadalupe [21] », je vais m’attacher à une autre face de la Vierge, ce n’est plus celle de la société dominante et conquérante, mais celle de l’autre versant de cette société, sa part indienne et sa part métisse, celle qui reste encore attachée à ses racines amérindiennes.

(À suivre)

Notes

[1Lafaye (Jacques), Quetzalcóatl y Guadalupe, la formación de la conciencia nacional, Mexico, Fondo de la Cultura Económica (FCE), 2002 (titre original : Quetzalcóatl et Guadalupe, la formation de la conscience nationale au Mexique, Paris, Gallimard, 1974).

[2Y yo siempre he tenido opinión que nunca les fue predicado el Evangelio, porque nunca jamás he hallado cosa que aluda a la fe católica, sino todo tan contrario, y todo tan idolátrico que no puedo creer que les haya sido predicado el Evangelio en ningún tiempo. « Et moi j’ai toujours eu pour opinion que l’Évangile ne leur fut jamais prêché, parce que jamais je n’ai trouvé quelque chose ayant trait à la foi catholique, sinon tout le contraire et tout si idolâtre que je ne peux croire que l’Évangile leur fût prêché à un quelconque moment du passé » Sahagún.

[3Durán (Fray Diego), Historia de las Indias de Nueva España y Islas de Tierra Firme, notes de José F. Ramírez, Mexico, Editora Nacional, 1951.

[4Ce Acatl est la date de naissance, selon le calendrier nahuatl, du dieu, et Quetzalcóatl est souvent désigné par sa date de naissance. Topiltzin est le nom du prêtre toltèque chargé du culte du dieu, il est souvent confondu avec Quetzalcóatl dans la mesure même où il est considéré comme le double de Quetzalcóatl.

[5Il fut engendré par le vent, Ehécatl, le souffle de Tonacatecuhtli, le seigneur de notre chair. Dieu du vent et des cyclones, il portait le masque au bec d’oiseau (l’oiseau des tempêtes ?) et le coquillage tronqué de Vénus, l’étoile du matin qui se lève sur la terre luxuriante du golfe du Mexique, d’où provenait la prestigieuse civilisation olmèque. Créateur de la nouvelle humanité, fils de Mixcóatl, le Serpent de nuage, comme l’étoile Vénus est fille de la voie lactée, il se trouve au centre d’une cosmogonie très riche où la lutte spirituelle entre l’orbe de l’obscurité et l’orbe de la lumière se mêle à l’histoire des civilisations. Aujourd’hui encore, les Huichol et les Cora continuent à lui rendre un culte.

[6Tollan, la fabuleuse cité de Quetzalcóatl, est-ce Teotihuacán, la cité des dieux, non loin de Mexico, comme le prétendent certains historiens et archéologues, ou Tula, cité bien plus récente, mais qui date de l’époque toltèque et qui se trouve dans l’État d’Hidalgo, comme le pensent d’autres historiens et archéologues ?

[7López Austin (Alfredo), Hombre-Dios. Religión y política en el mundo náhuatl, Mexico, Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), 1998 (première édition 1973).

[8Notons tout de suite que ce nom, Topiltzin, ne fut pas porté par un seul grand prêtre de cette théocratie, mais par une succession de grands prêtres, tous portant le nom du même dieu tutélaire dont ils étaient le double sur terre, ce qui a pu engendrer quelques confusions.

[9Codex Florentino, Sahagún, fray Bernardino de, Historia general de las cosas de la Nueva España, Josefina Quintana y Alfredo López Austin, México, 1989.

[10Notons que les Indiens, à la différence des religieux, ne confondent pas le grand prêtre toltèque avec saint Thomas. Pour eux, saint Thomas est une figure de la divinité, non un être de chair, c’est la nouvelle figure prise par le dieu Quetzalcóatl.

[11Los Anales de Cuauhtitlan, traducción de León-Portilla, Arqueología mexicana, vol. IX núm. 53. « Chair » dans « le Seigneur et la Dame de notre chair » pourrait être traduite par « substance » : le Seigneur et la Dame de notre substance.

[12Il se peut aussi que les représentations de Topiltzin-Quetzalcóatl, faites au moment de l’enquête initiée par Sahagun, aient été influencées par la légende qui voyait en Quetzalcóatl l’apôtre saint Thomas ou encore, tout simplement, par l’arrivée de Cortes. Cette hypothèse peut paraître étonnante du fait que Sahagún en bon franciscain était opposé à cette confusion. L’histoire conserve ainsi ses propres recoins d’ombre qui nous réservent quelques mystères.

[13Remarquons, afin de confirmer cette thèse, que le maïs indigène est appelé maïs criollo (créole).

[14Mexicatl, singulier ; mexica, pluriel, se prononce ou, plutôt, se prononçait méchica.

[15León-Portilla (Miguel) : Aztecas-Mexicas. Desarrollo de una civilización originaria, Algaba ediciones, Espagne, 2005.

[16Lieu de la grue ou lieu de la blancheur.

[17Moreno (Jiménez), Estudios de historia colonial, Mexico, 1958 (cité par J. Lafaye, 2002, p. 122).

[18Motolina (Toribio de Benavente alias Motolina), Memoriales o libro de las cosas de la Nueva España y de los naturales de ella, édit. par Edmundo O’Gorman, Mexico UNAM, 1971, cité par S. Gruzinski (1993).

[19Encomendero : titulaire d’une encomienda, système ibérique mis en place lors de la conquête consistant à donner en encomienda des terres (dont ils percevaient une part des tributs prélevés avec la possibilité de mettre ces terres en valeur en exploitant avec plus de vigueur les communautés indiennes qui s’y trouvaient attachées) à des conquérants ou à d’autres grands de l’Empire pour services rendus, à charge pour eux d’élever la population dans la foi chrétienne.

[20Paliacate : foulard.

[21J’emprunte le titre de cette partie au livre de Miguel León-Portilla : Tonantzin Guadalupe, Pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en el « Nican mopohua ».

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