la voie du jaguar
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Vierge indienne et Christ noir (XIV)

Avoir quelqu’un dans la peau

lundi 1er mai 2017, par Georges Lapierre

L’essai de Georges Lapierre Vierge indienne et Christ noir,
une « petite archéologie de la pensée mexicaine », paraît en feuilleton,
deux fois par mois, sur « la voie du jaguar ».

Au sujet de la peinture de la Vierge qui se trouve dans l’église de Tepeyac, le bachelier Miguel Sánchez, qui est tout de même théologien, en vient à affirmer de manière bien catégorique : « Je ne doute pas que sur cette toile la Vierge soit avec son image. » Il rejoint ainsi, après plus d’un siècle de dictature chrétienne, et sans que l’Église y trouve à redire, la conception indienne, qui veut que les dieux soient réellement présents dans l’image ou le signe qui les représente. Dans la société mésoaméricaine, on est l’être de son apparence : « L’être se confond avec le paraître, mais le paraître est perçu comme tel, c’est-à-dire comme extériorité. » [1] Les Aztèques utiliseront le terme de « peau », d’« écorce », de « couverture » pour expliquer ce concept d’ixiptla (voir un peu plus loin dans ce chapitre).

La pensée indienne ne s’attarde pas à distinguer le signifié du signifiant, la divinité de son support matériel. López Austin [2] nous raconte qu’au commencement l’arbre cosmique de Tamoanchan fut brisé, ce qui entraîna l’irruption du temps dans l’univers et précipita la chute des dieux dans le monde. Depuis cette époque, les dieux sont présents parmi nous, mais invisibles. Le signe opère comme un catalyseur, il révèle la présence jusque-là invisible de la divinité, il cristallise à la manière d’un corps chimique ce qui est là. Il actualise la présence du dieu, il rend visible l’esprit. Les dieux sont là, bien présents, mais dans un autre univers, dans une autre dimension du temps où fin et commencement se superposent et se confondent. Ces deux univers s’entrecroisent comme les mailles serrées d’un tapis, ce qui se traduit par l’imbrication d’un comput solaire de 360 jours plus 5 jours néfastes faits d’incertitude et d’un calendrier rituel de 260 jours.

Nous n’allons pas entreprendre l’histoire de l’image, ou du signe, dans le monde occidental, ce n’est pas là notre propos, nous pouvons cependant remarquer que l’image symbolique, l’image religieuse, a eu cette fonction d’actualiser une pensée ; c’était le propre de tout art autrefois, celle d’actualiser la pensée à l’œuvre dans le monde, de la rendre visible. Les dadaïstes puis les surréalistes et les situationnistes ont été conscients de cette dégradation irrémédiable de l’art tel que pouvait le concevoir la bourgeoisie : expression de l’ego de l’individu cherchant à se faire aussi gros que le bœuf. L’art est rentré dans le rang pour participer à titre de marchandise au discours élogieux que le monde marchand tient sur lui-même. De nos jours, la pensée est ailleurs, elle n’a pas perdu pour autant sa dimension publique qui était la sienne autrefois et qui lui donnait un petit air universel, elle a seulement changé de support, ce ne sont plus les arts conventionnels et l’image symbolique qui l’actualisent désormais, mais ce qu’on appelle la publicité dans le sens large du terme, tout le discours apologétique que la marchandise tient sur elle-même et, plus subtilement, que le monde marchand tient sur lui-même. C’est, comme de juste, un discours efficient, il induit un comportement, une manière d’être et de penser comme c’était le cas autrefois avec les images pieuses. Il serait intéressant de préciser la différence entre le « fétichisme » de la marchandise et le culte de l’image, j’en laisse le soin à la perspicacité du lecteur pour fermer cette petite parenthèse, déjà bien trop longue, et revenir à notre propos.

Dans le culte de la Vierge de Guadalupe au XVIIe siècle, deux mondes se rejoignent alors que tout semblait les séparer : d’un côté la piété populaire et la foi aux miracles de la société coloniale pour qui la Vierge est bien présente dans son image ; de l’autre côté, la sphère indigène de l’ixiptla, qui voit dans l’objet ou l’image sacrés le réceptacle de la divinité et des forces surnaturelles. Ixiptla est un mot intéressant car il renvoie à une pensée difficilement pénétrable et nous offre quelques indices, quelques perspectives que nous aurons la sagesse de laisser en suspens. Dans ixiptla, nous trouvons la racine xip, qui signifie peau, ou encore écorce, couverture. Elle est présente dans le nom du dieu, Xipe Totec, « Notre Seigneur l’Écorché » ou « le Maître de Peau ». Il est représenté revêtu de la peau d’un sacrifié, et les traits de son visage se dissimulent derrière un masque de peau, qui n’est autre que la face de la victime écorchée. Le culte qui lui était rendu durant le mois appelé Tlacaxipeualiztli (« l’écorchement des hommes ») et que décrit Christian Duverger [3] est particulièrement terrifiant. À l’occasion de cette fête, des jeunes gens se revêtaient de la dépouille des suppliciés ; on les appelait les xipeme, les « écorchés », et ils simulaient un combat contre les tototecti, les « notre seigneur ». D’autres victimes étaient ensuite suppliciées et le maître de chaque captif procédait au dépouillement du cadavre et veillait à ce que la peau fût effectivement portée pendant tout le mois Tlacaxipeualiztli, c’est-à-dire pendant vingt jours. Rappelons pour l’occasion que Xipe Totec était le dieu tutélaire des Tlapanèques, le peuple rouge, auquel nous avons fait allusion dans notre avant-propos.

Nous retrouvons ce rituel de l’écorchement lors de l’immolation de la déesse Xilonen, déesse du xilotl, le jeune épi de maïs, et aussi de la déesse Toci, « Notre Aïeule », qui est un avatar, nous précise Christian Duverger, de Teteo Inann, la mère des dieux, déesse de la fécondité et de l’abondance ; et il ajoute cette phrase qui nous intéresse plus directement : « Cette valorisation agricole se double d’une certaine dimension chtonienne. On ne peut s’empêcher de comparer Xilonen et Toci à Coatlicue », représentée elle aussi décapitée. Parées comme pour une cérémonie nuptiale, les jeunes femmes qui représentaient (ou mieux, qui étaient) ces déesses étaient décapitées sur le dos d’un prêtre. Après le dépouillement du cadavre, le prêtre, en tant qu’époux de la déesse, enfilait alors la tunique de peau dans une hiérogamie sanglante, quand cette union avec une déesse prend au pied de la lettre notre expression : avoir quelqu’un dans la peau.

Il est fort possible que nos expressions populaires « avoir quelqu’un dans la peau » ou encore « se mettre dans la peau de quelqu’un » se rapprochent de l’idée contenue dans ixiptla, expressions résiduelles d’une antique cosmovision, qui nous colle encore à la peau ? Se revêtir de la peau d’un dieu ou de ses ajustements, ce n’est pas seulement prendre l’apparence du dieu en question pour le représenter, c’est, de façon plus fondamentale, revêtir sa personnalité, son esprit, sa « force », son être. C’est de l’ontologie appliquée : on devient alors le dieu ou la déesse en question. Alfredo López Austin [4] nous signale que les mères habillaient leurs enfants malades des parures du dieu afin qu’ils guérissent, aidés en cela par la force vitale de la déité. Notons que cette coutume s’est perpétuée jusqu’à nos jours parmi la population métisse où les enfants sont revêtus des accoutrements d’un saint, et surtout de la Vierge de Guadalupe, même si le but [5] est maintenant moins clair, moins explicite.

L’homme-dieu (le chaman, le prêtre inspiré) est l’ixiptla du dieu protecteur, il a en quelque sorte le dieu dans la peau — ou à fleur de peau ? Avec cette idée d’ixiptla, nous rejoignons le concept de nahualli (l’animal nahual ou le double animal, par exemple), concept, là encore, difficile à cerner et à comprendre pour un Occidental et qui tient pourtant une grande place dans la culture mésoaméricaine. Le nahualli, selon la définition qu’en donne López Austin, est la personne qui a le pouvoir de se transformer en dieu, en animal, en vent, en éclair…, ou la personne, ou l’animal, ou la puissance potentielle en lesquels elle se transforme, on parlera ainsi d’animal nahual ou d’une personne qui est le nahual d’un dieu. Nous avons pu observer, dans le prélude, le capitaine Tecum se transformer, sous nos yeux, en aigle et son corps, sa peau et ses membres se couvrir de plumes. Aujourd’hui encore, sur les masques vendus aux touristes, des serpents, des rongeurs, des lézards, toutes sortes de bestioles s’étalent sur la figure humaine : ce sont nos animaux nahuals que nous avons à fleur de peau et qui sont comme une potentialité, une virtualité, de l’être ; et ces différentes modalités de l’être peuvent se rendre visibles en modifiant l’apparence de la personne, qui devient, pour son vis-à-vis, jaguar, mulot, serpent ou aigle. Alors que nous tenons, mordicus, à l’apparence, pour eux, l’apparence est instable, elle change en fonction de l’être ; elle ne camoufle pas l’être, elle le révèle, elle le rend visible ; pour eux, l’apparence n’est jamais trompeuse ; seulement l’être n’est pas unique ou bien alors, c’est le Un qui s’ouvre à la multiplicité.

En parlant de double animal, de cette conception originale de la personne propre à la civilisation mésoaméricaine, nous devons nous garder du réflexe d’en faire un double étranger à la personne, une aliénation du sujet (l’autre « je ») ; le nahual est contenu en creux dans le sujet, il est constitutif de l’être au point où il peut à tout moment faire surface et transformer l’apparence du sujet, un peu comme le papillon est contenu dans la chrysalide ou, mieux, dans la chenille et ce qui fait la différence d’être entre la chenille et le papillon est bien leur changement d’apparence, leur changement de peau. La chenille est seulement une modalité de l’être, comme le papillon, qui se présente alors comme une autre modalité de l’être ; chenille et papillon sont les deux modalités d’un même être, celui de l’espèce concernée. J’avancerai que les espèces que nous connaissons sont des modes d’actualisation de l’être. Le nahual (ou nagual) apporte une mouvance et une fluidité à la notion de l’être, bien éloignées de la conception que nous en avons ; d’autant que cet animal, ou ce dieu, que nous portons en nous comme une virtualité à même de se réaliser, a une existence bien réelle de son côté ; nous sommes alors le nahual de notre animal nahual ou de notre dieu. Cette disposition de la personne ouvre sur des échanges fructueux sous forme de dialogues avec le dieu ou l’animal dont nous sommes le nahual. Je suis bien loin d’avoir épuisé le sujet, j’y reviendrai dans la troisième partie (sans pour autant l’épuiser).

Il revient à Serge Gruzinski d’avoir mis l’accent sur cette conception indigène, dans La Guerre des images notamment [6]. Est ixiptla tout ce qui est habité par une divinité : la statue du dieu, le prêtre revêtu des accoutrements du dieu qu’il sert, le captif qui danse en haut de la pyramide avant d’être sacrifié ; est ixiptla le Tlaquimilolli, le paquet contenant les reliques du dieu tutélaire de la tribu. En principe l’ixiptla devrait se situer aux antipodes de l’image religieuse telle que la conçoivent l’Église et surtout les ordres mendiants. Cette notion d’ixiptla souligne en effet l’immanence des forces qui nous entourent alors que l’image selon la doctrine chrétienne renvoie à la transcendance de Dieu, c’est une image symbolique. Aussi bien pour les Indiens que pour les gens qui l’honorent, l’image de la Vierge de Guadalupe n’est pas symbolique, elle est l’expression d’une présence : la Vierge est réellement présente dans son image. Nous avions déjà noté ce petit décalage, que tolère l’Église catholique, entre la foi populaire et le dogme.

Pourtant nous devons faire une restriction importante : La tournure d’esprit propre au monde indien entre dans un système de pensée beaucoup plus cohérent et structuré que celui que nous rencontrons dans la société occidentale. Ce que nous qualifions de pensée magique en Occident me paraît être une survivance appauvrie d’un lointain passé, survivance encore vivace, solidement ancrée dans les mœurs, surtout au XVIe et au XVIIe, mais aussi diluée dans la société, imprégnant les esprits de superstitions vagues et de croyances mal définies. C’est que l’Église, bien que complaisante à l’égard de cette forme de pensée qu’elle se sent impuissante à éradiquer totalement, la maintient toutefois dans un état larvaire et souvent clandestin, la tenant sous le joug, la contrôlant et s’opposant à son entrée dans un système construit et reconnu par tous.

Seul un Indien encore familier de la pensée nahuatl pouvait, à mon sens, inventer le coup de théâtre final : l’impression de l’image de la Vierge sur la tilma de Juan Diego. La Vierge ne peut être que dans son image (« Je ne doute pas que sur cette toile la Vierge soit avec son image. »). Cette image est plus qu’une « copie de l’original de Dieu », elle manifeste une présence, « la présence de la Vierge de la Sainte Image », et c’est bien ce que s’empresse d’affirmer Miguel Sánchez. Je crois qu’il faut remonter à l’origine du christianisme pour trouver une référence à un miracle de ce genre : l’empreinte laissée par le Christ sur le Saint Suaire. Mais cette image du visage du Christ reproduit sur le linceul pouvait presque s’expliquer « physiquement » ou « chimiquement » : les traces laissées, un peu à la manière d’une radiographie, par le corps sur le drap qui le recouvrait, alors que l’impression miraculeuse de l’image de la Vierge correspond à la définition même de l’ixiptla. Et l’émotion exprimée par Miguel Sánchez devant l’image de la Vierge fait écho à la conviction profonde des Indiens selon laquelle la divinité qu’ils vénèrent en ce lieu est bien présente dans son image. L’image de la Vierge Marie rend présente la divinité qui habite en puissance la colline du Tepeyac, l’image de Marie actualise Tonantzin.

À la lecture du texte nahuatl original, traduit par León-Portilla, nous gardons l’impression que la Vierge se laisse voir, qu’elle se rend visible à l’Indien Juan Diego, plus qu’elle n’apparaît, dans le sens chrétien du terme. La Vierge se matérialise devant Juan Diego. Il suffit d’ailleurs que Juan Diego passe par là, du côté du Tepeyac, pour la rencontrer. Dans un autre temps, pas si éloigné, Juan Diego aurait pu être un chaman, un homme-dieu [7] ou un prêtre aztèque et avoir pris des substances hallucinogènes — ce qui était une pratique courante chez les prêtres aztèques pour entrer en contact et dialoguer avec les dieux, pour se trouver projetés dans le monde paradisiaque où demeurent les dieux :

« Où suis-je ?
Peut-être là,
En ce lieu dont nous parlaient les anciens,
Nos ancêtres, nos grands-pères,
En la Terre fleurie, Xochitlalpan… »

L’Indien Juan Diego entre en contact et dialogue avec la déesse qui habite, dans le sens fort du mot, la colline du Tepeyac. Il entre en contact et dialogue avec la Vierge Marie, la Mère de Dieu, connue autrefois sous le nom de Coatlicue, la femme à la jupe de serpents, ou de Tonantzin, la Mère du dieu tutélaire des Aztèques, Huitzilopochtli. Nous pouvons même avancer que la déesse (Coatlicue, Tonantzin ou Marie, peu importe le nom qu’on lui donne) est, selon la vision mexica, le nahual de Juan Diego, comme Juan Diego est le nahual de la déesse, ce qui explique la richesse de leur dialogue. La Vierge Marie « habite » la colline, mais dans son propre univers, celui des dieux évidemment, qui est comme un univers parallèle. C’est la « Terre fleurie » ou Tamoanchan, le lieu originel d’où procède la création, et les fleurs sont bien là, sur cette colline aride du Tepeyac, quoique invisibles aux yeux d’un non-initié. Dans sa tunique, Juan Diego transporte des fleurs qui proviennent d’un autre monde : celui du « Vrai Dieu », dans sa version chrétienne ; celui des dieux, dans sa version mexica et, ce qu’il révèle aux yeux ébahis du prélat, don Juan de Zumárraga, c’est la déité devenue visible.

Nous pouvons y voir soit l’investissement par une divinité chrétienne, la Vierge Marie, d’un espace païen, soit l’investissement par une divinité païenne, Tonantzin, d’un espace chrétien. Le texte nahuatl joue sur cette ambiguïté. J’avancerais même que cette ambiguïté est inhérente à la pensée religieuse des Indiens convertis au christianisme. Ne nous y trompons pas, cette ambiguïté n’est pas synonyme de confusion ou d’obscurité, elle permet au contraire des glissements et des substitutions de sens parfaitement cohérents. C’est exactement se jouer de la terrible difficulté que pouvait représenter le passage d’une religion à une autre, d’une vision du monde à une autre vision du monde, ce douloureux travail sur soi d’accouchement d’un monde que pouvait représenter un tel changement. On se contente de changer de cartes mais on garde le même jeu. On se joue de la difficulté mais on se joue aussi du labeur des missionnaires, une telle attitude n’a pas l’heur de plaire aux frères : c’est trop facile, on escamote le douloureux travail ! Une conversion sincère n’exige-t-elle pas un bouleversement de soi ? Une remise en cause de fond en comble de ce que l’on est ? Avec une attitude si désinvolte, on est converti sans l’être véritablement, on est converti seulement en apparence.

Déjà en 1574, Sahagún se désolait d’une telle attitude : « Maintenant qu’est édifiée ici l’église de Notre-Dame Guadalupe, les Indiens l’appellent aussi Tonantzin, prenant prétexte du fait que les prédicateurs appellent Notre Dame la Mère de Dieu » et Sahagún précise encore une fois que Tonantzin en langue nahuatl signifie « Notre Mère », et non la Mère de Dieu qui se dit Dios y Nantzin. « Les Indiens viennent aujourd’hui de très loin, ajoute-t-il, visiter cette Tonantzin, d’aussi loin qu’autrefois ; et cette dévotion reste suspecte car il y a partout des églises consacrées à Notre Dame et ils n’y vont pas et ils viennent de très loin à cette Tonantzin, comme autrefois. »

Sahagún oublie cependant de préciser que les franciscains, qui, très tôt, ont édifié un petit ermitage consacré à Notre Dame à l’emplacement même du sanctuaire dédié à Tonantzin, ont sans doute une part de responsabilité dans cette confusion des cultes. Il convient aussi d’indiquer que la déesse du Tepeyac est dite Notre Mère par les Indiens parce qu’elle est la Mère du dieu tutélaire des Aztèques, Huitzilopochtli et, par conséquent, la Mère des Aztèques, tout comme la Vierge Marie est la Mère du Christ, le dieu des chrétiens et par suite, la Mère des chrétiens. D’ailleurs Frère Sahagún rouspète, mais il n’arrête pas d’appeler la vierge Marie « Notre Mère » ou « Notre Dame », et il reproche aux Indiens d’en faire autant ! Il aurait pu y voir, au contraire, une totale conversion au christianisme !

Dans ce chapitre, j’ai tenté de préciser les concepts clés qui constituent l’armature de la cosmovision (de la représentation de la réalité) des peuples mésoaméricains. Ces fondements conceptuels, ces fondamentaux, vont résister à l’influence du christianisme, à l’attraction d’une autre représentation de la réalité venue du monde européen, au point d’ailleurs de modifier en profondeur la religion chrétienne et de lui donner une tournure tout à fait originale. Devons-nous alors parler d’un christianisme mésoaméricain différent du christianisme que nous connaissons ? Nous reviendrons sur cette question. Je voudrais juste, à travers l’exemple, de la rébellion de Juan Bautista Xichu de los Indios au XVIIIe siècle [8], mettre en exergue les fondamentaux d’une cosmovision qui ont résisté à deux siècles de propagandes religieuses : l’immanence de l’être dans le paraître, et la dualité ou l’importance de la notion de couple — c’est le couple, la complémentarité entre deux expressions opposées (féminin/masculin, eau/feu, terre/ciel), qui forme la réalité. C’est encore cette vision duelle que nous retrouvons dans la représentation que se font les Indiens de la personne avec la notion de l’être nahual constitutif de l’individu.

Lorsqu’en 1767, le curé de Xichu, animé par le désir louable d’embellir l’église de cette agglomération de la Sierra Gorda peuplée en très grande majorité d’Indiens Otomi, décide de remplacer la statue de Notre Dame des Sept Douleurs, de facture trop grossière à son goût, il déclenche, à sa grande surprise, la fureur des femmes indigènes. Elles se jettent sur lui prêtes à lui arracher les yeux. Ce sera le début de la rébellion du Juan Bautista Xichu de los Indios.

Le curé ne comprend pas ce qui lui arrive, il ne comprend pas ce que les Indiens peuvent bien lui reprocher. Il ne comprend surtout pas qu’en mettant au rebus l’icône de la Vierge, il mettait dans le même mouvement au rebus la divinité féminine vénérée par les Otomi, et qui se trouvait bien présente dans sa statue. Cette vierge était, aux yeux des Indiens, le pendant féminin de la divinité tutélaire du peuple otomi, Xiuhtecutli, le seigneur du feu, el Abuelo Fuego, le Grand-Père Feu, el Padre Viejo, le Vieux, et ce Vieux ne pouvait pas exister sans la Madre Vieja, la Vieille. Jeter à la poubelle un des termes du rapport dialectique unissant le feu à l’eau — Cuecuex, le Dieu du feu ou le Vieux, à la déesse de l’eau, la Vieille — en l’occurrence le Christ à la Vierge, el Cristo Viejo à Nuestra Señora de los Dolores , c’était faire preuve de la plus grave inconséquence (un peu comme transgresser un tabou) et prendre le risque de choquer profondément les esprits. Ce qui arriva.

Parmi les leaders de la révolte qui allait enflammer toute la région, se trouvait Francisco Andrés alias el Cristo Viejo. Il se présentait comme le guide spirituel du peuple otomi de la Sierra Gorda. Il se disait éclairé par le Grand-Père Feu, Cuecuex ou Dieu des morts, qui, dans l’inframonde, dans le monde des morts, redonne le feu de la vie. Cuecuex, le Dieu de la résurrection, avait pris la figure, o combien inspirée, du Cristo Viejo. Francisco Andrés prétendait entretenir un rapport privilégié avec ce dieu tutélaire, au point de se considérer comme le nahual du dieu, el Cristo Viejo ? Nous sommes en droit de nous poser cette question.

(À suivre)

Notes

[1Duverger (Christian), L’Esprit du jeu chez les Aztèques.

[2López Austin (Alfredo), Tamoanchan y Tlalocan, México, Fondo de Cultura Económica (FCE), 1994. Traduction française sous le titre : Les Paradis de brume. Mythes et pensée religieuse des anciens Mexicains, Paris, Maisonneuve et Larose, 1997. Voir aussi du même auteur, Los mitos del Tlacuache, caminos de la mitología mesoamericana, Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), Mexico, 1996.

[3Duverger, 1979.

[4López Austin, 1973.

[5Cette coutume a tendance à disparaître, c’est pourtant un bon exemple de métissage ou de syncrétisme religieux c’est-à-dire de la survivance de coutumes anciennes, liées à toute une cosmovision, au sein du monde chrétien. J’aborderai ce sujet au chapitre suivant.

[6Gruzinski (Serge), La Colonisation de l’imaginaire, Sociétés indigènes et occidentalisation dans le Mexique espagnol XVIe-XVIIIe, Paris, Gallimard, 1988. La Guerre des images. De Christophe Colomb à « Blade Runner » (1492-2019), Paris, Fayard, 1990.

[7Je serai amené à parler des hommes-dieux dans la troisième partie.

[8Lara Cisneros (Gerardo), El Cristo Viejo de Xichú, Resistencia y rebelión en la Sierra Gorda durante el siglo XVIII, Mexico, 2007.

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