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La Grande Transformation (VII)

lundi 19 octobre 2020, par Georges Lapierre

Aperçus critiques sur le livre de Karl Polanyi La Grande Transformation (à suivre)
« La fiction marchandise ne tenait aucun compte du fait qu’abandonner le destin du sol et des hommes au marché équivalait à les anéantir. » (Karl Polanyi)

Au sujet de l’idéologie des trois fonctions mise en exergue par Georges Dumézil, nous ne savons pas si cette cosmovision vient de la réalité ou si elle est une vision idéologique de la réalité qui serait suggérée et imposée par les conquérants indo-européens faisant en sorte que la réalité (sociale) issue de leur conquête ne puisse plus être contestée et s’impose comme incritiquable. Nous pouvons nous poser la même question au sujet de l’existence de la nature. Est-ce une idéologie ou une cosmovision ? Quand l’idéologie est partagée par tous, alors elle est en voie de devenir une cosmovision, c’est ce qui se passe avec la nature. La nature n’est pas un concept donné, c’est un concept laborieusement acquis par le plus grand nombre dans une société qui s’adonne entièrement au commerce, c’est alors qu’il devient une cosmovision. Pourtant le concept même d’un virus pénétrant l’intimité du sujet devrait nous conduire à percevoir avec plus de subtilité l’interaction entre notre environnement et nous, nous et notre environnement, entre « culture » et « nature », pour reprendre les concepts généralement utilisés de nos jours par les anthropologues. Nous nous apercevrions alors que la frontière est désormais plus floue que nous ne le pensions, qu’elle est plus un acte de volonté de notre part qu’une réalité. En créant cette frontière, en marquant une opposition entre nous, les Blancs mâles, issus d’une culture judéo-chrétienne, et le reste du monde n’appartenant pas à notre culture (humain, non humain et technologique), nous cherchions, en fait, à manifester notre supériorité pleine et entière sur tous ceux qui n’appartiennent pas à notre culture. À l’antique relation maîtres/esclaves, nous avons substitué l’opposition culture/nature, plus actuelle et plus large ; ainsi la « nature » est tout ce qui se trouve au service de notre culture (occidentale, chrétienne et marchande) ou, plus subtilement, qui se trouve au service de l’humain dont est porteur notre culture. Le rejet de toute forme d’interaction et d’échanges entre ce qui constitue notre entourage, vivant ou mécanique, s’explique seulement par le fait que le maître ne se mélange pas avec ses esclaves, un mur les sépare à tout jamais et cette séparation ontologique est bien dans la tête des animaux de compagnie, et seul le maître pourrait avoir l’idée saugrenue de prendre en considération ce qui est voué de toute éternité au travail et à son plaisir.

Jeanne d’Arc entendait encore la voix de Dieu et des anges, aujourd’hui c’est la voix de l’argent et du marché qu’entend l’homme d’État. L’État est l’ennemi du bien commun, il est l’ennemi de toutes les formes d’une vie sociale non soumises à l’argent, à une pensée qui ne serait pas la sienne. La présence du marché à l’intérieur de la société marque la présence d’une pensée étrangère dans la société, une pensée étrangère à la pensée sociale proprement dite, étrangère à la sociabilité. L’État est l’expression de la supériorité incontestable de ceux qui pensent, et qui forment la classe sociale, sur ceux qui travaillent et qui forment la population dite laborieuse. Il est la figure de l’autorité de la pensée quand celle-ci n’est pas partagée mais monopolisée. Et cette pensée qui n’est pas celle de tous, qui est monopolisée, n’est pas seulement la pensée d’un genre sur l’autre (du masculin sur le féminin), il est plus généralement la pensée d’une catégorie sociale, en l’occurrence celle des marchands, sur l’ensemble de la population. Cette confusion qu’il y a entre le genre, l’homme au masculin, et l’autorité d’une classe sociale, la bourgeoisie, n’est pas fortuite. Il permet d’absoudre la bourgeoisie et de déplacer la question du pouvoir sur ce qui est posé arbitrairement comme une supériorité générique. De déplacer ce qui est d’origine sociale (et dans un certain sens, culturelle), l’accaparement du pouvoir, sur ce qui est dit naturel, la supériorité d’un genre sur l’autre. Du côté de la culture, le changement est toujours possible ; du côté de la nature, le changement n’est plus possible, il n’est plus du domaine des compétences et des attributions humaines. Dans des notes anthropologiques, j’ai essayé d’aborder avec Maurice Godelier [1] cette question de la naissance du pouvoir d’un genre sur l’autre qui serait la première expression d’une fracture dans la société ; il semble bien que les religions monothéistes que nous connaissons se soient appuyées sur ce commencement pour rendre compte des civilisations dans lesquelles le commerce joue un grand rôle.

Jusqu’à présent, nous restons accrochés à une cosmovision qui fait la part belle à l’apparence, et elle oppose la culture à la nature un peu comme Karl Polanyi oppose dans La Grande Transformation la société au marché. Toutefois, le marché n’est pas la nature ; cependant il y a bien un rapport entre la nature et le marché. Nous devons l’existence du marché à notre conception du monde comme nature : comme l’esclave se trouvait au service du maître, tout ce qui est étranger à notre culture se trouve au service de celle-ci. L’esclave n’est qu’une apparence de l’humain, il en est de même pour la nature, elle n’est que l’apparence de la réalité, qu’une apparence de la culture, qu’une apparence de l’humain. Il ne s’agit pas d’opposer la culture à la nature ou la société au marché mais bien de saisir le lien logique qui unit les deux termes d’une opposition, et ce lien logique est celui de la servitude : la nature est seulement une vision du monde (ou cosmovision) qui nous vient de notre culture et qui la conforte ; le marché en tant qu’expression de la pensée sous sa forme aliénée donne existence à la société, à une culture particulière de l’humain, il est l’espace où les biens, produits par l’asservissement de tout ce qui n’est pas nous, sont échangés : des machines, des trains, des drogues, des animaux de compagnie, de l’or, du pétrole, des fantômes, des télévisions, des ordinateurs, des spectacles, etc. Nous pouvons bien selon un certain courant intellectuel né aux États-Unis tenter un dialogue avec tout ce qui ne fait pas partie de notre culture et que nous asservissons allègrement à cette dernière : les femmes, les animaux de compagnie, les animaux en général, les plantes et les dernières machines nées de notre technologie et de notre goût pour l’asservissement et jusqu’à nos employés aux écritures, nous ne ferons que rendre plus efficace notre droit de cuissage. Devons-nous en appeler, comme dans certains mythes mésoaméricains, à la révolte des casseroles ? Sommes-nous en mesure de rompre avec l’état d’esprit qui a donné naissance au marché ?

Le marché se nourrit de la société comme la pensée aliénée se nourrit de la non-aliénation de la pensée, mais il maintient en vie la société comme si la pensée non aliénée devait sa survie à l’aliénation de la pensée. La société est contrainte à passer par le marché, par ce qui lui est contraire, pour exister. Nous trouvons dans notre soumission aux exigences du marché les réflexes de notre survie sociale. Le livre de Karl Polanyi nous amène à reprendre une réflexion théorique à partir d’une opposition qui n’est pas une véritable opposition : la société contre le marché. Nous sommes ainsi conduits à affiner ses vues et à reprendre les perspectives théoriques qu’il propose tout en gardant, dans la mesure du possible, cette liberté de penser, cette fraîcheur de l’observation et l’intelligence sociale qu’il nous offre en exemple.

À la base de la vie sociale se trouve la pensée de l’échange ; elle constitue, cette pensée de l’échange, le fondement de toute société si bien que nous pouvons avancer sans risque de nous tromper que toute société est la réalisation de l’idée de l’échange, la pensée réalisée ou la pensée se réalisant. C’est l’axiome de départ que nous offre sur un plateau le simple bon sens, nous le retrouvons comme fondement d’une société complexe comme la nôtre, que je qualifierai à la suite de Jean-Pierre Voyer de société marchande, mais aussi comme fondement des sociétés plus simples ou sociétés originelles comme celles formées par les peuples, si tant est qu’elles existent encore dans leur forme originelle. Nous nous rendons bien compte aussi que ce que nous appelons la société marchande ne se trouve pas réduit à un pays, ni même à un continent : la société marchande s’est étendue à toute la planète bien qu’elle gardât des gouvernements nationaux s’efforçant de sauvegarder les intérêts d’une bourgeoisie nationale en perdition face à l’ampleur soudaine d’un capitalisme financier qui se trouve au-dessus des intérêts particuliers d’un pays.

Cette concurrence entre les nations a pris une autre échelle et une tout autre envergure, elle est en passe de devenir une concurrence entre deux mondes ou entre deux systèmes-mondes, pour reprendre une notion mise en avant par des théoriciens comme Ivan Illich et, plus près de nous, par Emmanuel Wallerstein. Ces deux systèmes-mondes sont représentés, l’un, par les États-Unis, et nous allons bientôt voir l’Europe, encore attachée à ses racines ancestrales et continentales, suivre l’exemple de l’Angleterre et glisser inéluctablement vers ce trou noir que représentent sur le plan social les États-Unis ; l’autre, par la Chine et, proches d’elle, les anciens pays de cette tradition des Grands Empires comme la Russie des tsars et certains pays du Proche-Orient qui constituent actuellement l’enjeu de cette rivalité entre deux systèmes-mondes. Cette recomposition sociale autour de l’axe que constitue la pensée de l’échange nous conduit à reprendre notre réflexion sur l’histoire de la société vue, à la manière de Hegel, comme histoire de la pensée comme aliénation de la pensée, ce qui revient à penser l’histoire comme le devenir de l’État [2].

L’idée de l’échange de biens est l’autorité indiscutée autour duquel se forme une société comme un essaim d’abeilles s’agglutinant autour de la reine. Cette autorité de l’idée est celle de l’expérience collective, celle d’un vivre ensemble, elle est faite de règles qui se précisent par tâtonnements, comme le fruit de l’expérience d’une vie commune. Chaque communauté humaine s’invente ainsi les règles d’un savoir-vivre qui lui sont propres et qui représentent un consensus social auquel tous adhèrent. C’est la coutume ! Ce sont les usages ! C’est l’autorité de l’idée qui s’exprime de différentes manières mais qui fait que tous communiquent avec tous. Chaque membre de la société se plie d’autant mieux à l’autorité de l’idée qu’elle est sienne [3] ; elle ne lui est pas étrangère, il s’en saisit, et c’est elle qui met en branle sa pensée, qui commande son activité de chasseur, de pêcheur ou de jardinier, activité qui a pour fin de se procurer ce qu’il échangera avec d’autres dans un entrelacs souvent compliqué de règles d’échange formant la trame de la société [4]. La pensée, qu’elle se présente comme aliénation ou comme non-aliénation de la pensée, est toujours notre pensée, elle a une dimension subjective, c’est le « je » qui pense, et une dimension d’une tout autre ampleur, qui est toute notre réalité, toute la société. Ainsi quand je pense à l’argent, cette « pensée de l’argent » crée tout un monde, toute une réalité : l’activité marchande dans le monde.

Cet échange continu entre les uns et les autres apporte une solidarité sociale comparable à la solidarité des cellules constituant un organisme vivant. Dans le système territorial des Cafres (kraal) par exemple « la misère est impossible ». Aucun Kwakiutl « n’a jamais couru le moindre risque d’avoir faim ». « Il n’y a pas de famine dans les sociétés qui vivent à la limite de la subsistance », note Karl Polanyi [5] en citant des anthropologues de son temps : « La catastrophe que subit la communauté indigène est une conséquence directe du démembrement rapide et violent des institutions fondamentales de la victime (le fait qu’il y ait ou non usage de la force dans le processus ne semble pas du tout pertinent [6]). Les institutions sont disloquées par le fait même qu’une économie de marché est imposée à une communauté organisée de manière complètement différente. [7] » En d’autres termes, je dirai que c’est l’aliénation de la pensée, soit sous une forme subjective (le roi ou la reine), soit sous une forme objective (l’argent), qui met fin à cette solidarité collective.

Quand nous avons affaire à une société complexe marquée par l’existence de deux ou de plusieurs peuples liés ensemble sous l’autorité de la pensée unique du souverain, c’est le souverain qui est porteur de l’autorité de l’idée. La notion d’État rend compte de cette autorité de l’idée, mais comme idée séparée de la population et au-dessus de la société, et qui se trouve comme cristallisée dans la personne du souverain. C’est le souverain (le roi ou la reine, l’empereur ou l’impératrice) qui, en tant que porteur de l’idée, constitue l’axe autour duquel se recompose la nouvelle société constituée par un peuple dominant et un ou plusieurs peuples dominés. Le peuple dominant devient progressivement la classe aristocratique occupant les deux fonctions les plus prestigieuses, la fonction religieuse et la fonction guerrière auxquelles s’ajoute la fonction des échanges (à ce sujet, l’idéologie indo-européenne des trois fonctions dont j’ai largement parlé offre un bon exemple), il garde aussi les valeurs qui lui sont propres et coutumières ; le peuple dominé garde lui aussi ses propres valeurs, ses règles d’usage et ses coutumes ; il formera, face à l’aristocratie, ce que l’on appellera le peuple ou la population. Nous nous trouvons confrontés à deux modes d’échange, un mode qui se veut prestigieux et dominant, un autre qui l’est moins et qui est dominé. L’un s’approprie la pensée dans ses fonctions sociales, ce qui lui permet d’organiser la société issue de la « conquête » ; l’autre conserve la sienne sous la forme bien souvent d’une résistance passive. À l’échelle de la société ainsi reconstituée, l’un est voué à l’étiquette et à la cérémonie, l’autre, au travail et à la production des biens échangés, parfois même des esclaves pris en son sein (quand ils ne viennent pas de leur propre gré).

Au début, chaque peuple en présence conserve par-devers lui ses propres formes d’échange et ils pourraient établir entre eux un contrat de complémentarité satisfaisant pour les deux parties, ce qui semble se passer entre les Toubous et les Azas ou entre les Touaregs et la caste des forgerons [8], sans nécessairement passer par un roi garant de cette complémentarité. Toutefois, l’étude de la formation des royaumes entre mythes, légendes et réalité nous permet d’imaginer et de concevoir la naissance de l’État en la personne tabou du souverain comme l’autorité de l’idée unissant en une seule société les parties ou les peuples qui la composent désormais. Le souverain, dont la fonction est d’agglutiner et de maintenir la solidarité des différentes composantes de la société, évoque et figure l’autorité suprême, celle de l’idée. Il est le centre de gravité autour duquel s’organise, se reforme et se recompose la société. Nous pouvons toujours supposer qu’au début chaque peuple conserve son propre mode d’échange, les usages qui lui sont propres, et que ce n’est pas tant sur ce plan que pèse l’action du suzerain. Son domaine d’action est le lien entre les peuples qui composent le royaume ou l’empire et d’organiser la nouvelle société en formation en fonction de la complémentarité entre ceux qui, à travers le prestige qu’ils exercent, se présentent comme les élus de la pensée, et la population sans prestige. Le roi est l’organisateur de la solidarité entre les parties. Il est porteur d’une autorité, celle d’une société unique qui échappe à chacune des parties qui la compose, confinée dans sa coutume et ses usages. Cette nouvelle société qui émerge avec le souverain, qui émerge avec l’État, avec la pensée comme aliénation, expérimente un mode d’échange nouveau qui échappe à l’échange social que connaît en propre chaque partie. Il se trouve à la fois au-dessus de la vie sociale proprement dite de chacune des parties, tout en l’englobant et en l’orientant. Cet échange au-dessus et extérieur à chacune des sociétés composant le nouvel ensemble est, dans le sens propre, l’échange qualifié de marchand : le marché qui est à la fois extérieur et intérieur à la société, c’est le commerce extérieur dont dépend le commerce intérieur. Vu sous cet angle, un nouveau mode d’échange apparaît et ce nouveau mode d’échange est au-dessus des modes d’échange reposant sur la coutume, c’est sur l’autorité de ce nouveau mode d’échange que repose le pouvoir du souverain ou de l’État souverain.

Nous commençons à saisir comment les différentes pièces du puzzle s’imbriquent entre elles pour ne plus former qu’un seul événement : la naissance de la pensée comme aliénation de la pensée, celle de l’État et de l’argent comme monnaie d’échange, née avec l’État, née avec l’aliénation de la pensée. Je remarquerai cependant que l’échange marchand donne à la classe au pouvoir les moyens de son prestige social, qui repose sur le paraître. L’autre partie de la nouvelle société et qui formera à la longue la population laborieuse ou le peuple ne trouve pas encore dans le paraître, une satisfaction que je qualifierai de sociale. Ce n’est que tout dernièrement que nous assistons à un tel phénomène marquant à n’en pas douter un retournement de la situation, qui caractérise, on ne peut mieux, notre époque.

Le confinement, l’isolation, la séparation, le chacun chez soi… La fin de la relation à autrui serait l’objectif recherché et la consécration de l’individualisme. Tous ces atomes d’être que nous deviendrons seront reliés les uns aux autres par une pensée créatrice d’un monde, celui de l’échange universel, qui ne nous appartiendrait plus. Cauchemar d’une science-fiction si proche ? L’humain n’est-il pas la fiction de sa propre pensée ? En nous offrant de paraître, le marché répond sans doute à notre vérité profonde : nous sommes des êtres de fiction, des êtres nés d’une représentation de l’humain, des êtres nés d’une idée. Cette idée s’est éloignée de nous et nous en impose. Et cette idée de l’humain comme pure fiction est apparue avec l’État qui a été amené à organiser une société complexe selon l’idée qu’il se faisait de l’humain et qui se voulait la seule et unique idée de l’humain.

Marseille, le 17 octobre 2020
Georges Lapierre

Notes

[1Godelier (Maurice), La Production des Grands Hommes. Pouvoir et domination masculine chez les Baruya de Nouvelle-Guinée, Fayard, 1996, Champs essais.

[2Hegel perçoit dans l’Histoire celle de la pensée représentée par l’État, il ne saisit pas cette pensée comme aliénation mais comme Raison (avec majuscule) ou comme pensée objective.

[3L’aliénation n’apporte pas le changement auquel on pourrait s’attendre, c’est toujours moi qui pense à l’argent, la pensée de l’argent est bien ma pensée : elle est ma pensée en activité dans le monde, elle est à la fois ma pensée et celle de l’argent.

[4« Tous les échanges s’effectuent comme des dons gratuits dont on attend qu’ils soient payés de retour, quoique pas nécessairement par le même individu — procédures minutieusement articulées et parfaitement préservées grâce à des méthodes élaborées de publicité, à des rites magiques et à la création des “dualités” (dualities) qui lient les groupes par des obligations mutuelles. » (Karl Polanyi)

[5Op. cit., p. 235.

[6Pour Karl Polanyi, la contrainte et l’exploitation ne sont pas des éléments pertinents, il insiste sur la destruction des valeurs et des règles de la vie sociale. Cependant l’exploitation et la contrainte par la force sont les formes pratiques de cette ingérence destructrice d’une pensée étrangère au sein d’une communauté. Et le premier aspect de cette ingérence est la guerre dite coloniale et l’installation par les armes du vainqueur. Les gens de la communauté n’auront pas d’autre solution que celle de se soumettre aux nouvelles exigences sociales imposées par cette pensée venue d’ailleurs, de travailler, par exemple, dans une mine d’or qui aura ruiné leur terre et pollué leur eau.

[7Op. cit., p. 230.

[8Cf. Être ouragans.

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