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Notes anthropologiques (LXII)

lundi 31 mai 2021, par Georges Lapierre

« Son nom était Parsifal. Sans tenir compte du cérémonial courtois, il se dirigea directement vers le roi et, l’approchant, sans aucun préambule, lui demanda : “Où est le Graal ?” » (Mircea Eliade)

.

« La violence sacrificielle manipulée par les seigneurs a servi à renforcer les inégalités sociales, en concentrant et en centralisant le pouvoir. Maurice Godelier rappelle justement que, dans la théorisation du don, Mauss ajoute une quatrième obligation, souvent oubliée, aux trois étapes classiques de la réciprocité : donner, recevoir, rendre. Il s’agit de l’obligation de faire des dons aux dieux et aux hommes qui les représentent. Les offrandes et les sacrifices auraient la capacité de “contraindre” les divinités à continuer à dispenser aux humains les biens dont ils sont les maîtres (pluie, nourriture, plantes, richesses diverses). Dans ces rapports, les dieux et les esprits sont toujours supérieurs aux hommes, qui restent perpétuellement les débiteurs. La formation de classes sociales et la divinisation des seigneurs (rois, souverains) qui manipulent ces croyances sont corrélatives de cet “endettement”. C’est la dette de la vie (de l’énergie qui anime les hommes, de leur sang) que les hommes doivent payer régulièrement aux divinités par le truchement de ceux qui les représentent, voire de ceux qui les incarnent. Le sacrifice humain est donc une prédation et il n’est pas étonnant que les félins, les plus grands prédateurs du règne animal, apparaissent constamment dans l’iconographie des peuples américains. [1] »

Dans un premier temps, Je me propose de commenter ce passage de Carmen Bernand tiré de son livre Histoire des peuples d’Amérique.

La première remarque concerne le don aux dieux, qui serait selon l’opinion de Maurice Godelier une quatrième obligation, le plus souvent oubliée, dans les étapes concernant le don : le don aux dieux viendrait donc couronner les différents moments qui définissent d’un point de vue théorique la pratique du don : donner, obligation de recevoir, obligation de rendre et, enfin obligation de faire des dons aux dieux. Dans cette affaire, Maurice Godelier et à sa suite Carmen Bernand confondent, volontairement ou non, deux circonstances différentes qui peuvent se présenter en fonction du donneur : il s’agit de rendre à qui donne. Si c’est un individu qui donne, il s’agit de rendre sous la forme d’un cadeau de retour non pas à un dieu mais bien à cet individu qui nous a offert un premier présent. Si le donneur est un clan, obligation est faite au clan qui a reçu le présent de rendre au clan donneur, enfin si le donneur est un dieu, ce dieu s’attend à un retour de ses dons sous la forme bien connue du sacrifice. Le paysan peut bien sacrifier aux dieux les prémices de sa récolte car ce sont bien les dieux qui lui ont offert gracieusement, du moins ainsi pense le paysan, l’abondance qu’il espérait. C’est donc dans un échange entre les dieux et les hommes dans lequel les dieux sont les donneurs que se situe l’obligation de rendre aux dieux.

La situation inverse peut aussi se présenter, c’est alors le paysan qui est le donneur dans l’espoir qu’en retour les dieux lui apporteront la pluie bénie qu’il attend. C’est à cette occurrence que fait d’ailleurs allusion Carmen Bernand quand elle écrit : « Les offrandes et les sacrifices auraient la capacité de “contraindre” les divinités à continuer à dispenser aux humains les biens dont ils sont les maîtres (pluie, nourriture, plantes, richesses diverses). »Quoi qu’il en soit, le « don aux dieux », n’a lieu que lorsqu’il y a un échange avec les dieux. L’objection de Maurice Godelier ne peut être retenue. Chercher à ajouter le « don aux dieux » aux étapes qui définissent la pratique du don obéit bien à une arrière-pensée : ne pas relever et marquer la rupture, le changement de perspective qu’apporte le sacrifice.

J’avais déjà noté dans des notes anthropologiques antérieures que, dans cet échange avec les dieux qui évoque à si méprendre l’échange cérémoniel de dons réciproques entre tribus, les dieux prenaient la place de l’autre, du partenaire de l’échange cérémoniel. Dans un échange de sujet à sujet (dit encore échange intersubjectif), les dieux venaient prendre la place d’un sujet désormais manquant. La question anthropologique importante, pour ne pas dire cruciale, est bien de se demander pourquoi un sujet vivant, bien réel, l’autre clan, l’autre tribu, l’autre peuple, disparaît soudain au profit d’une idée, une idée « individualisée » et abstraite de l’autre : un dieu appelé Poséidon ou Jésus-Christ, ou une déesse appelée Aphrodite ou la Vierge Marie ou la Vierge de Guadalupe. J’avais conclu que le sacrifice aux dieux était un échange cérémoniel tronqué. Ce qui était directement vécu, l’échange avec l’autre, ne l’est plus. Que se passe-t-il ? L’autre nous échappe, il s’est éloigné dans le ciel de l’idée. Il n’est plus tout le village autre, ou toute la tribu autre, etc., il est devenu une idée qui nous dépasse infiniment, il s’est dépouillé de sa réalité humaine.

J’avancerai l’hypothèse suivante : dans ce rapport religieux d’un sujet à un non-sujet, les deux partenaires de l’échange ont perdu ce qui les rendait humains et égaux en humanité. Il ne s’agit plus d’un rapport entre deux sujets mais entre deux non-sujets, l’un a perdu son humanité au profit de sa divinité et de sa supériorité, l’autre, face au divin, n’a pas réellement disparu, mais il est en dette, il est devenu débiteur, il n’existe plus comme sujet à part entière, il est désormais assujetti. Il n’y a plus qu’un seul sujet véritable, le dominant, celui formé par l’aristocratie issue du peuple conquérant ou dominant. Et cette noblesse et, avec elle, l’ensemble de la société comblent le sujet manquant par son idée, l’idée de sujet, l’idée subjective par excellence, à l’image du seul sujet restant en lice, la noblesse.

Ainsi que j’ai eu l’occasion de le signaler dans les notes consacrées au sacrifice, la religion est la mise en scène du sujet manquant quand la société se trouve partagée entre sujet (celui qui s’est approprié la pensée de l’échange) et non-sujet (celui qui se trouve assujetti à une pensée qui n’est pas la sienne). Ce qui est toujours le cas aujourd’hui, avec, cependant, des différences et quelques nuances qu’il est possible de mettre au jour au cours de nos études anthropologiques. Je voudrais seulement m’arrêter à la considération suivante : la coexistence de la religion (avec l’idée du sujet absent qu’elle véhicule) avec la pratique de l’échange cérémoniel qui pose l’existence de deux sujets. J’ai pu le constater au Mexique au cours des fêtes de village (à l’occasion du saint tutélaire du village, ou du quartier) au cours desquelles sont invités les villages voisins dans une sorte de surenchère festive, du don, sous la forme d’un banquet et autres réjouissances, aux villages voisins invités qui n’est pas sans évoquer un défi originel autour des valeurs qui font l’humain.

Il serait intéressant de remarquer, là encore d’un point de vue purement anthropologique, la coexistence des deux pratiques : le don aux dieux et le don à l’autre sous la forme d’échanges cérémoniels entre villages, la pensée sous sa forme aliénée et la pensée non aliénée. Cette coexistence entre les deux modes d’expression de la pensée a existé à partir du moment où la pensée comme aliénation de la pensée est devenue une réalité. J’avance que, dans la société originelle, le sacrifice aux dieux n’existe pas, il n’existe qu’à partir du moment où nous avons affaire à une société complexe avec la domination d’une classe sur l’ensemble de la société, il existe à partir du moment où il y a séparation au sein de la pensée (la société vue comme la réalité de la pensée). À partir de ce moment la pensée existe comme aliénation de la pensée. En général, les anthropologues et autres sociologues voient dans le cannibalisme ou la mise à mort des captifs le début de ce qui deviendra plus tard, dans une sorte de continuité des mœurs, le sacrifice aux dieux, les sacrifices humains. Là encore, nous retrouvons bien la répétition d’un même mode opératoire que j’avais déjà signalée dans les notes précédentes. La pensée comme aliénation de la pensée reprend le mode d’expression qui lui avait si bien réussi quand elle n’était pas aliénée, mais elle le reprend sur le mode de l’aliénation ! (Ce que s’obstinent à ne pas entendre les thuriféraires de notre monde !)

Si je me réfère aux récits de Jean de Léry [2] et à ceux de Hans Staden [3], je ne considère pas la mise à mort des captifs de guerre comme un sacrifice, encore moins comme un sacrifice aux dieux. Les Tupinamba, leur rendent les honneurs comme l’on dit. Par contre pour les Aztèques, qui reprennent à leur compte la mise à mort ainsi que le combat mimé et le cannibalisme, il y a bien sacrifice, les captifs sont sacrifiés à l’idée de l’empire, à l’idée d’une société (d’une pensée) reposant sur la séparation entre une classe dominante et des peuples dominés. La « guerre fleurie » peut bien reprendre la guerre que se livraient les peuples ou les tribus ennemis à une différence : ce sont des États constitués qui se font la guerre et les captifs sont sacrifiés à la gloire des empereurs comme cet Ahuitzol, empereur mexica qui aurait sacrifié, dit-on, plus de quatre-vingt mille prisonniers lors de son sacre.

Ce qui peut être perçu (cf. notes se rapportant au cannibalisme) comme un don de soi pris au pied de la lettre, dans ce potlatch extrême qu’est l’aventure guerrière et primordiale entre deux tribus, devient, avec les civilisations andines ou mésoaméricaines (par exemple), un sacrifice aux dieux (qui prend, le plus souvent d’ailleurs, une forme de cannibalisme). C’est bien parce que la pensée comme aliénation de la pensée joue selon les mêmes modalités que la pensée non aliénée (qu’elle reprend à son compte) qu’elle devient réalité pour s’imposer au titre de la pensée — au même titre que la pensée (non aliénée). Toutefois le changement est important dans la mesure où la pensée devient l’expression d’un pouvoir séparé, celui représenté par le souverain (le seigneur, le roi ou l’empereur) issu de l’élite sociale, de la classe de la pensée donc, celle de l’aristocratie des guerriers et des prêtres. Le sacrifice aux dieux — l’empereur, le tlatoani mexica ou le roi sont bien des dieux vivants — devient une mise en scène destinée à glorifier l’État personnifié par le souverain. La naissance de la religion et du rapport de la pensée à la pensée comme aliénation de la pensée correspond à la naissance de l’État, clé de voûte d’une société séparée de sa pensée.

Dans cette opposition des deux modes de la pensée, peu à peu la pensée comme aliénation de la pensée prend le dessus en se « nourrissant » de la pensée en tant que non-aliénation de la pensée, ce qui me semble logique. L’importance que prend la pensée comme aliénation va de pair avec l’extension de l’activité marchande si bien que la conclusion qui voit dans la pratique de l’activité marchande la réalité de la pensée en tant qu’aliénation de la pensée me paraît aller de soi. Je remarque que l’activité marchande, liée au pouvoir séparé ainsi que le signale avec pertinence Carmen Bernand, fait son apparition dès la naissance de la pensée comme aliénation. Tout l’intérêt des nouvelles recherches archéologiques et historiques réside en ceci : montrer l’importance des échanges de type marchand liés à la formation des États et des civilisations dans une « géographie », pour reprendre une expression zapatiste, propre au Nouveau Monde.

Afin de saisir l’importance qu’apporte au sein de la société ou de la pensée l’irruption de l’intrus, celui qui sera l’artisan de la séparation, il s’avère utile de reprendre la figure de l’étranger, qui aura marqué de son empreinte les mythes d’origine d’une civilisation ou d’une dynastie. Carmen Bernand y fait une allusion heureuse dans son Histoire des peuples d’Amérique au sujet des dynasties mayas : « Le 16 janvier 378, un homme “venu de l’ouest” arriva à Tikal. Il s’appelait Siyah K’ak’. On peut suivre sa trace puisque, huit jours avant, sa présence avait été signalée à El Perú… Avant la venue de l’étranger, en 374, Propulseur-Hibou ou Propulseur-Bouclier accéda à la fonction suprême à Tikal. Ces surnoms font allusion aux armes typiques de Teotihuacan. C’est sur l’injonction de ce personnage mystérieux que Siyah K’ak’ rejoignit la cité maya quatre ans plus tard… En 426, un autre étranger, K’inich Yax K’uk Mo’, vêtu en guerrier teotihuacan, fait irruption à Copán, située sur les marches sud-orientales du pays maya… Enfin, un autre étranger, le “seigneur de l’Ouest”, rejoint Uaxactun en 439 depuis El Perú… » (p. 200-201).

Les questions qu’elle est amenée à se poser à la suite de ces faits historiques sont d’un grand intérêt pour notre propos :

« Comment doit-on interpréter ces données ? Ces villes auraient-elles été des colonies ou des avant-postes de Teotihuacan, ou bien les références teotihuacanes auraient-elles exprimé la volonté des élites mayas de s’enraciner dans une filiation étrangère ? La figure de l’Étranger fondateur d’une dynastie royale n’est pas exclusive de l’histoire des Mayas. On la retrouve dans le monde toltèque avec Topiltzin-Quetzalcóatl, au Pérou, et dans d’autres lieux très éloignés comme en Océanie, où Marshall Sahlins a analysé cette problématique, sous l’angle de la structure de l’événement… »

À Marshall Sahlins [4] qui voit dans l’irruption de l’étranger venu de la mer l’événement fondateur de la société fidjienne actuelle (qui sera conduite à instaurer une dyarchie afin de préserver le passé coutumier), j’ajouterai les essais de Luc de Heusch sur les mythes d’origine des sociétés africaines [5].

Ces réflexions sur les mythes d’origine me conduisent à prendre au sérieux la figure de l’étranger et à y voir, comme le mot l’indique avec force, la naissance de la pensée comme aliénation de la pensée, une telle intuition n’arrive pas, en général, jusqu’à la conscience des historiens et des anthropologues, mais je me demande si les dirigeants, seigneurs ou rois de ces temps lointains, n’en avaient pas une vague prescience ainsi que l’écrit avec intelligence Carmen Bernand : « Le glyphe-roseau qui apparaît dans les cités mayas de Tikal et de Copán indique que les élites de l’époque classique interprétaient leur propre histoire comme étant le fait d’un ancêtre venu d’ailleurs, en l’occurrence Teotihuacan » (p. 201).

La seconde remarque touche à la notion de dette. C’est une notion très importante et qui est même devenue en quelque sorte une réalité incontournable à notre époque sous la forme d’un endettement, aussi bien particulier que public, généralisé auprès des banques, si bien que les banques sont devenues de nos jours le moteur, ou la source vive, de l’activité sociale sur toute la planète. Je remplacerai « les dieux et les esprits » par « les banques » dans la phrase « dans ces rapports, les dieux et les esprits sont toujours supérieurs aux hommes, qui restent perpétuellement les débiteurs », et j’aurai une vue juste de notre temps : dans ces rapports, les banque sont toujours supérieures aux hommes, qui restent perpétuellement les débiteurs.

Dans les notes concernant la naissance de la religion et le sacrifice, j’avais lié la notion de sacrifice au sentiment profond de se trouver en dette vis-à-vis d’un donneur. Je retrouvais ainsi ce qui était mis en jeu au cours des échanges cérémoniels et qui, dans un certain sens, explique l’obligation de recevoir : le défi, celui d’être humain et de se trouver à la hauteur d’un tel défi. C’est un défi que l’on ne peut pas, humainement, refuser ; c’est une obligation morale ou éthique qui touche à des valeurs essentielles (dans le sens exact du terme) et cette « essence » de l’humain n’apparaît et ne s’invente et ne se forme et ne se constitue qu’à travers ce défi qu’est l’échange sous sa forme cérémonielle. Ne pas se trouver en mesure de répondre par un présent équivalent (ou de relancer le défi par un présent de plus haute valeur), c’est fatalement se trouver en dette vis-à-vis de l’autre groupe, qui acquiert, de ce fait, un réel prestige. Sorti vainqueur de ce défi, le groupe dominant prend un ascendant sur le groupe dominé qui se sent en dette vis-à-vis de lui. Une telle situation, nous la revivons toujours, dans la rue, dans le quartier, dans les bars — ou nous la revivions tant que nous gardions l’étincelle de l’insoumission. Vivent les casseurs ! Vivent les voyous !

Se trouver en dette, ou reconnaître une dette, se trouver débiteur, a bien une tout autre signification que celle, tirée par les cheveux, avancée par l’auteur. C’est faire acte d’allégeance ou de soumission, reconnaître ne pas être à la hauteur de l’humain tant que cette dette n’est pas remboursée. Et cette dette n’est jamais remboursée, elle est continuellement reportée, nous l’avons héritée de nos ancêtres. L’humain est ailleurs, il se trouve au-dessus de nous, la pensée dans sa fonction sociale nous échappe, nous la laissons à d’autres (dont nous sommes les débiteurs), aux banques, par exemple et à leurs conseils d’administration, aux porteurs d’actions et à tous ceux qui investissent dans une activité sociale, une activité de communication, par exemple. Nous étions nombreux à avoir perçu que cette communication généralisée avait bien quelque chose de faussé, de pourri dans son royaume, que cette communication généralisée était un peu, comment dire ? à côté de la plaque, que les hommes communiquaient par le biais des marchandises, que c’étaient les choses, les marchandises qui s’échangeaient. Dès le départ, quand les marchands se sont trouvés au service des maîtres, nous pouvions craindre le pire.

C’est une longue histoire, celle qui nous a conduits progressivement à connaître une telle situation, un tel assujettissement et c’est bien pour cette raison que je suis un ferme partisan de la guérilla urbaine (ou autre). Vivent les zapatistes !

Marseille, le 28 mai 2021
Georges Lapierre

Notes

[1Bernand (Carmen), Histoire des peuples d’Amérique, Librairie Arthème Fayard, 2019 (p. 151-152).

[2Jean de Léry, Histoire d’un voyage en terre de Brésil, « Bibliothèque classique », Livre de poche n° 0707.

[3Staden (Hans), Nus, féroces et anthropophages (1557), Métailié, Paris, 1979.

[4De Marshall Sahlins, La Découverte du vrai Sauvage et autres essais, Bibliothèque des sciences humaines, éditions Gallimard, 2007.

[5De Luc de Heusch, Le Roi ivre ou l’origine de l’État (1972) ; Rois nés d’un cœur de vache (1982) ; Le roi de Kongo et les monstres sacrés (2000), éditions Gallimard.
Cf. Être ouragans, écrits de la dissidence, deuxième partie, « L’être gémellaire », L’insomniaque, 2015.

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