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Notes anthropologiques (XIV)

dimanche 20 mai 2018, par Georges Lapierre

Bref éloge du cannibalisme
Première partie : La réalité
« Des témoignages dignes de foi obligent à admettre que, au IVe siècle encore, la célébration des cultes du mont Lycée, au cœur de l’Arcadie, s’accompagnait de cannibalisme rituel et de la consommation de chair d’un petit enfant. » (Henri Jeanmaire, Dionysos. Histoire du culte de Bacchus)

Le culte rendu à Xipe Tótec par les Mexica nous plonge aux fondements religieux de la civilisation où l’être se confond avec sa nourriture : l’homme de maïs. La nourriture, le maïs, est essentiellement spirituelle, à la fois produit de la vie sociale et générant la vie sociale, l’esprit se faisant chair. Au cours de la cérémonie tlacaxipehualiztli consacrée à Xipe Tótec, « Notre Seigneur l’Écorché », les prisonniers immolés en haut du temple aussi bien que les captifs morts dans un combat simulé étaient écorchés et dépouillés par les prêtres. Leur peau était portée comme un trophée pendant les vingt jours du mois tozoztontli consacré au dieu [1] ; et les corps, dépecés et mangés au cours d’un banquet rituel, comme si les Aztèques devaient prendre au mot l’expression « homme de maïs » [2].

La cual carne de todos los sacrificados tenían realmente por consagrada y bendita, y la comían con tanta reverencia y con tantas ceremonias y melindres, como si fuera alguna cosa celestial [3]. ([Les convives] tenaient réellement cette chair de tous les sacrifiés pour consacrée et bénie, et ils la mangeaient avec tant de révérence, avec tant de cérémonies et de manières, comme si c’était quelque chose de céleste.)

Je remarquais alors que ces mœurs n’étaient pas sans évoquer les coutumes des tribus Tupi-Guarani [4] au cours desquelles les captifs étaient sacrifiés, parfois après un simulacre de combat, puis mangés ; elles apportaient peut-être quelques éléments pour notre compréhension du cannibalisme.

Cette cérémonie religieuse — au cours de laquelle le captif, sacrifié sur l’autel du dieu Xipe Tótec puis écorché et dépouillé, comme on effeuille la mazorca (épi) de maïs, est mangé au cours d’un banquet rituel — apporte un éclairage a posteriori sur les mœurs cannibales des Tupinamba. La civilisation Tupi-Guarani, regroupant un grand nombre de tribus, dont les Tupinamba, sur un très vaste territoire de l’Amérique du Sud, reposait sur la pratique d’un cannibalisme à profonde portée religieuse et sociale. Cette pratique n’était pas limitée à cette civilisation et restait ancrée dans les mœurs de bien d’autres sociétés tribales.

Nous la retrouvons dans la civilisation mésoaméricaine. La civilisation mésoaméricaine n’est plus formée par des sociétés tribales mais par des sociétés complexes reposant sur la domination d’une aristocratie d’origine guerrière (de langue nahuatl) sur des peuples sédentaires se vouant à la culture du maïs. Nous voyons donc une pratique éminemment guerrière, manger la chair d’un captif, déteignant sur une pratique et une culture plus paysanne, qui s’est érigée et forgée autour du maïs. Désormais c’est le maïs qui est devenu le point focal de la civilisation mésoaméricaine (les hommes de maïs) et le captif est sacrifié pour sa régénération. Pour la régénération du maïs aussi bien que pour la régénération de la société, d’une société duelle, à la fois guerrière (solaire) et paysanne (lunaire). Une pratique et des mœurs attachées à des sociétés guerrières ont pu ainsi se perpétuer mais en prenant en compte l’autre versant de la société, son versant sédentaire et paysan. Cependant ce qui était directement vécu dans la société tribale, où la tribu se nourrissait de l’ennemi sans autre considération, a pris la forme d’un sacrifice au dieu Xipe Tótec, « Notre seigneur l’Écorché », dans un but propitiatoire. Au cours du festin, on mange bien le guerrier sacrifié sur l’autel de la guerre, mais ce guerrier sacrifié sur l’autel de la guerre est devenu la figure métaphorique du maïs : il est écorché comme on effeuille la mazorca, son corps est démembré comme on égrène l’épi de maïs.

On mange toujours de la chair humaine, mais ce n’est plus tout à fait de la chair, la chair est devenue entre-temps du maïs ou encore, le maïs s’est fait chair, tiens, tiens ! Cependant dans cette mouvance du sens, nous gardons quelques points fixes : celui du sacrifice, celui de l’humain (on mange de l’homme) et j’ajouterai celui du dieu car l’homme ainsi sacrifié et que l’on allait manger était devenu entre-temps plus qu’un homme, plus qu’un simple mortel, il était devenu sacré, et pour tout dire un dieu. En conclusion, nous en arrivons à ce déroulement logique : les Mexica mangeaient bien de l’homme, de la chair, mais cette chair était en réalité du maïs devenu chair, mais en mangeant ce maïs devenu chair, ils mangeaient un dieu, l’esprit devenu chair.

En général, nous voyons dans le cannibalisme la transgression redoutable d’un tabou primordial concernant l’alimentation : on ne mange pas son semblable. L’anthropophagie est prise en horreur et rejetée par notre civilisation, qui se détourne, non sans une certaine hypocrisie, de cet acte jugé inadmissible, comme si manger son semblable revenait à donner libre cours à ses instincts les plus primitifs et retomber dans un état de nature absolument contraire à ce qui nous définit en tant qu’êtres humains (non plus être naturel, mais être d’une culture, être culturel). Et si manger son semblable, se manger, se nourrir de soi ou, mieux encore, se nourrir du soi, était l’acte humain par excellence ? Se nourrir du soi comme l’on se nourrit des dieux ou du dieu, se nourrir de l’esprit, se nourrir de ce que nous sommes, se nourrir de l’humain. Peut-on trouver une pratique plus spirituelle ? L’esprit se faisant chair et que nous mangeons. Le maïs se faisant chair et que nous mangeons. Le soi se faisant chair, et que nous mangeons ! L’anthropophage dévore l’esprit qui s’est fait chair et l’esprit se fait chair en lui. C’est ainsi que nous devons comprendre le cannibalisme tupinamba, et sans doute aussi d’autres formes de cannibalisme.

Le cannibalisme des peuples tupinamba est seulement plus concret que le nôtre, nous mangeons bien le corps du Christ, mais sous une forme symbolique reposant cette fois sur l’idée que les humains sont des mangeurs de blé. Les Tupinamba comme les Mexica prennent, si je puis dire, le cannibalisme au pied de la lettre : ils mangent réellement leurs semblables, ce qui les honore. Comme les Aztèques, ils mangent le soi véritable et non un substitut — un substitut qui ne mange pas de pain, si je peux me permettre ce jeu de mots. Ils ne donnent pas le change. Ils prennent la vie à pleines dents. Ils se nourrissent véritablement de l’être. Ils s’alimentent d’êtres humains, c’est que les hommes et les femmes ne sont pas des abstractions du soi. Le soi véritable est l’être humain en personne, l’être humain en chair et en os. Et l’être est bien une création du soi, c’est-à-dire d’une culture, d’une civilisation. Il n’existe pas hors de son actualisation. L’être n’est pas séparé de son corps, il n’est même pas contenu dans une enveloppe qui serait le corps, il est ce corps. Et on le mange. En le mangeant, on s’alimente de substances spirituelles ainsi que le perçoit, fort justement, frère Diego Durán (cf. citation un peu plus haut).

Je voudrais pourtant apporter dans cette affaire de cannibalisme une nuance importante ouvrant sur des perspectives intéressantes : on ne se mange pas, on ne mange pas le soi que nous sommes censés être ; l’ennemi a le mérite de nous apporter et de nous offrir un soi qui n’est pas nous, un « même » qui est autre et de mettre en route, d’activer ainsi la roue du manège ou la circulation de l’échange : le jeu entre la différence et l’identité, un terme assimilant l’autre, la différence devenant l’identité, et l’identité, différence. Pour les Tupinamba, la filiation (l’être social ou le soi), nous dit André Thevet, passe du père aux enfants, un père ne mangera pas ses enfants, même si la mère, capturée, est ennemie (et l’on peut supposer qu’il mangera volontiers la mère de ses enfants), par contre il mangera les enfants que son ennemi, capturé, aura eu avec sa fille ou avec sa sœur.

« Il reste maintenant de savoir comme les prisonniers pris en guerre sont traités au pays de leurs ennemis. » Une première remarque saute aux yeux : les captifs ne sont pas traités comme étrangers, mais bien comme semblables, j’ajouterai même qu’ils sont honorés comme semblables et accueillis comme des hôtes respectés et glorifiés, et il y a de quoi puisqu’ils témoignent, en retour, de la valeur du guerrier qui les a pris et qui se montre alors aux petits soins vis-à-vis de son prisonnier. Posséder un prisonnier est un privilège envié. Un maître se serait plutôt privé de nourriture que de voir son prisonnier souffrir de la faim. Le captif est vite accepté comme membre de la communauté villageoise, au point d’ailleurs où le rapport entre le vainqueur et le vaincu se calque le plus souvent sur le rapport entre beau-père et gendre, quand ce n’est pas sur celui du père et du fils. Le captif va et vient à sa guise, personne ne l’empêche de s’enfuir et il ne cherche pas non plus à s’évader. Le corps peint et paré de plumes, il peut participer aux fêtes que la communauté organise de temps à autre. Il se trouve intégré à la vie communautaire au point de devenir un élément important de sa vie spirituelle et magique. Si l’on en croit André Thevet, il délie, dans le sens magique du terme, le charme qui pèse sur l’épouse et les armes de ceux qui ont été tués à la guerre et mangés, et qui n’ont pas encore été vengés. Les veuves dont le mari avait été tué ne pouvaient se remarier. On leur faisait épouser un prisonnier pour « récompenser la perte de leur défunct mary… Et cela les oste de détresse et d’ennui [5] ». Dans le même but, on lui donnait aussi l’arc et les flèches du défunt mari : « Quant à l’arc et flesches, il les luy faut laver et nettoyer, à cause qu’il n’est permis à aucun d’entre eux s’aider du bien d’aucun décédé, jusques à ce que l’un de leurs ennemis en ait usé et en ait osté la corruption qu’ils y pensent estre. »

À travers ces quelques indications furtives, nous nous apercevons que ce que nous pensions être une guerre à outrance opposant deux tribus jusqu’à l’anéantissement de la tribu ennemie se révèle être une pratique s’inscrivant dans un tout, dans un ensemble culturel (que nous pourrions définir comme une culture de la guerre ou, mieux, comme une culture de la vendetta) qui lie dans un même sort, dans un même destin civilisateur et spirituel ce qui apparaît à première vue comme deux mondes opposés. Le captif, qu’il soit d’une tribu ou de l’autre, se trouve investi d’un rôle éminent, apportant une perspective nouvelle et large, englobant et réunissant dans un tout civilisateur un ensemble de pratiques que nous supposions ennemies et contraires.

Quand revient l’expédition guerrière, les habitants du village qui ont eu un parent capturé et dévoré par l’ennemi peuvent bien manifester dans un premier temps leur colère et leur haine, cela fait partie du jeu, celui de la vengeance (qui a surtout été retenu par Montaigne puis par les anthropologues européens à la suite d’André Thevet et de Jean de Léry). Cependant il s’y mêle un enthousiasme, un mouvement général de liesse et d’allégresse, d’emportement, de joie et d’exultation qui contredit un peu ce premier réflexe de haine et de colère. À la nouvelle du retour des guerriers, le village entier accourt au-devant d’eux. Les femmes, principalement les vieilles, manifestent leur joie par des hululements, en sautant et en dansant alors que retentit la musique des flûtes faites avec les os d’humains. Hans Staden [6] nous dit qu’on l’avait obligé à crier : « Moi, votre nourriture, j’arrive. » Hans Staden est étranger et on a dû le pousser un peu, je me demande si le captif tupinamba, loin d’être contraint, ne clame pas de sa propre initiative face aux villageois : « Moi, votre nourriture, j’arrive. »

« Incontinent donc qu’ils y sont arrivés, ils sont non seulement nourris des meilleures viandes qu’on peut trouver, mais aussi on baille des femmes aux hommes (et non des maris aux femmes [7]) ; même, celui qui aura un prisonnier ne faisant point difficulté de lui bailler sa fille ou sa sœur en mariage, celle qu’il retiendra, en le bien traitant, lui administrera toutes ses nécessités. » (Jean de Léry)

Au moment de sa mise à mort, le captif proclame hautement qu’il a mangé les parents, les frères et les sœurs de tous ceux qui vont le manger en retour. Il s’est nourri de leurs parents, il est fait de la chair de leurs parents, de la substance de leurs proches, autant dire d’eux-mêmes. Il est l’esprit incarné de leurs parents, l’esprit de leurs proches devenu chair — nous pourrions même ajouter « l’esprit de vengeance de leurs proches devenu chair » —, leur soi incarné. En le mangeant, ils vont se nourrir d’eux-mêmes, de cet esprit devenu substance spirituelle. Juste retour des choses. Ce qui a l’apparence d’une vendetta sans fin entre Tupinamba et Margajas se révèle être, en fait, un immense potlatch, un festin grandiose où, en s’alimentant de l’autre, on se nourrit de soi, de sa propre humanité. Il est dit que la guerre est la continuation du commerce par d’autres moyens, nous pourrions voir dans la vendetta à laquelle se livrent frénétiquement les Tupinamba la continuation du potlatch ou de la pratique du don — de soi ou du soi — par d’autres moyens.

Lorsque la date de la mise à mort était fixée par le conseil des chefs de famille et des principaux guerriers, des messagers étaient envoyés dans les villages alliés pour les inviter à la fête et au festin qui se préparaient. Au jour fixé, les invités venus avec femmes et enfants faisaient leur entrée au village en dansant. Le chef du village leur souhaitait la bienvenue en ces termes : « Vous venez nous aider à manger votre ennemi. »

« Premièrement après que tous les villages alentour de celui où sera le prisonnier auront été avertis du jour de l’exécution, hommes, femmes et enfants y étant arrivés de toutes parts, ce sera à danser, boire et caouiner toute la matinée. Même celui qui n’ignore pas que telle assemblée se faisant à son occasion […] tant s’en faut qu’il en soit contristé, qu’au contraire, sautant et buvant, il sera le plus joyeux. » (Jean de Léry)

Oui, un potlatch, un festin grandiose au cours duquel on se donne, au cours duquel on s’offre dans le sens propre des termes : où l’on se donne comme aliment aux autres, où l’on nourrit l’autre, la tribu adverse, de ce que l’on est, de sa propre humanité. Alimenter l’autre de sa propre humanité, c’est bien en cela que consiste le défi de ce potlatch extrême. Et cette humanité, c’est le cas de le dire, est partagée par les deux parties dans un défi qui n’a pas de fin, qui ne peut pas avoir de fin, chaque partie nourrissant l’autre partie, s’offrant à l’autre. C’est d’ailleurs pour cette raison que le captif ne s’enfuit pas, non seulement il ne recevrait que mépris de la part de sa communauté d’origine, mais il ne veut pas perdre l’occasion qui lui est donnée de s’offrir et de défier l’autre tribu au nom de ce qu’il est, c’est-à-dire de tous les siens. Cette vendetta perpétuelle est la clé de ce qu’ils sont, elle est une révélation se renouvelant sans cesse. Elle ouvre sur la connaissance d’eux-mêmes ; grâce à elle, les Tupi-Guarani se posent comme des êtres spirituels qui se donnent, dans le sens propre du terme, et qui se nourrissent réciproquement d’humanité. Le don de soi. Les Kwakiutl offrent des plaques de cuivre, eux, ils s’offrent et, arrivés à de telles extrémités, le retour est toujours à prendre. Et c’est un peu contraint que le captif est amené à défier la tribu rivale et ainsi de suite…

« Oui, nous sommes partis comme il sied aux braves pour vous capturer, vous, nos ennemis et pour vous manger. — Maintenant vous avez gagné et vous nous avez capturés, mais nous n’en avons cure. Les braves meurent en pays ennemi. Notre terre est grande et les nôtres nous vengerons. — Oui vous avez exterminé beaucoup des nôtres et nous nous vengerons sur vous. »

Puis le prisonnier sera attaché au milieu du corps et promené ainsi dans le village en trophée, mais, loin d’être accablé, il proclamera « avec une audace et une assurance incroyables, se vantant de ses prouesses passées : “j’ai moi-même, vaillant que je suis, premièrement ainsi lié et garroté vos parents !” ; puis s’exaltant toujours de plus en plus, avec la contenance de même, se tournant de côté et d’autre, il dira à l’un “j’ai mangé de ton père”, à l’autre “j’ai assommé et boucané tes frères”. Bref, ajouterait-il, j’ai en général tant mangé d’hommes et de femmes, voire des enfants de vous autres Tupinamba, lesquels j’ai pris en guerre, que je n’en saurais dire le nombre : et au reste, ne doutez pas que pour venger ma mort, les Margajas, de la nation dont je suis, n’en mangent encore ci-après autant qu’ils en pourront attraper. » (Jean de Léry)

La mise à mort n’est pas furtive, c’est un acte solennel et festif, un moment dramatique et éminemment spirituel dans la vie du village : n’étaient-ce pas les esprits qui avaient envie de manger la chair de captifs et qui ont appelé les guerriers à partir en guerre pour capturer des ennemis ? En tout cas c’est bien ce que nous laisse entendre Hans Staden [8]. Le guerrier désigné pour tuer le prisonnier ne participait pas à toute cette exaltation, à toute cette fièvre qui emportait le village, il restait enfermé dans sa hutte pour n’en sortir que le jour du sacrifice, magnifiquement paré. Sur sa tête, un bonnet de plumes, autour du front un diadème rouge « couleur de guerre » ; sur sa poitrine des colliers de coquillages ou de plumes ; ses bras et ses jambes étaient également couverts de bracelets et de jarretières de plumes. Sur ses reins pendaient une énorme roue de plumes d’autruche, et un long manteau en plume d’ibis rouge était jeté sur ses épaules ; son visage était peint en rouge et son corps blanchi de cendre.

La corde ou mussurana, qui servait à attacher le prisonnier, avait été tressée avec soin et blanchie, la massue était rituellement apprêtée, comme la victime elle-même. La consécration de l’arme du sacrifice se faisait au milieu des chants (Métraux, 1967). La mise à mort n’était pas passive. Le prisonnier, attaché au milieu du corps par la corde que tenaient à ses extrémités deux guerriers, pouvait se défendre, il lui arrivait de s’emparer de la massue ; parfois même, dans un geste de bravade, on lui en donnait une. Cette simulation d’un combat n’est pas sans rappeler le sacrifice des guerriers captifs livrant un ultime combat attachés au temalácatl chez les Aztèques lors de la fête consacrée à Xipe Tótec [9] (cf. « Notes anthropologiques (X) »). Le sacrifice consommé, le bourreau était dépouillé de tous ses biens et il changeait de nom, ainsi que les membres de sa famille et tous ceux qui s’étaient trouvés impliqués dans la cérémonie. Puis il prenait en quelque sorte le « deuil » de sa victime, qui consistait principalement à suivre quelques prescriptions rituelles et des interdits alimentaires, parfois sur plusieurs lunes.

Les Tuppins-Ikins, alliés des Portugais, et les Tuppins-Inbas, alliés des Français, se mangent mutuellement car ils sont des êtres humains accomplis, ils ne craignent pas la mort. J’avancerais même que le fait qu’ils constituent la nourriture de la tribu adverse prouve, si besoin était, qu’ils sont bien des êtres humains accomplis. Le Français ou le Portugais (comme l’Espagnol ou l’Allemand) peuvent bien être des soldats de fortune, risquer leur vie et prier Dieu, ils craignent la mort. Ils ne se saisissent pas comme accomplis, c’est Dieu qui décidera de leur fin et, en conséquence, de leur accomplissement en tant qu’êtres humains. Leur humanité leur échappe un peu, ne leur appartient pas entièrement, ce qui n’est pas le cas des Indiens. Les témoignages de Hans Staden, de Hambourg en Hesse, prisonnier des Tuppins-Inbas, devenu « nourriture conquise et offerte », sont éloquents en ce domaine. Sa peur d’être tué et mangé (« Voyez comme il pleure, voyez comme il gémit ») contraste avec l’attitude stoïque, et même de profonde satisfaction, manifestée par le guerrier indien mis à mort : « Quand le moment fut venu de s’enivrer en l’honneur de sa mort, je lui demandai s’il était prêt à mourir, et il me répondit en riant que oui, faisant des plaisanteries comme s’il avait dû aller à la fête. »

Les Portugais comme les Français, « qui vivent en perpétuelle crainte des coups et de la mort », ne jouent pas vraiment le jeu dans cette histoire et c’est contraints et forcés, à contrecœur en quelque sorte, qu’ils entrent comme à reculons dans cette ronde du don de soi. On sent bien les Tupinamba un peu déroutés par cette attitude des Blancs, un peu comme s’ils se trouvaient trompés sur la marchandise sans trop savoir en quoi consiste la malfaçon : vraiment, ces prisonniers font montre de bien mauvaise volonté et ils rechignent à affronter le bourreau ! Mais peu importe, une fois le vin tiré, il faut le boire !

Le sentiment de complétude de l’être est sans doute à mettre en relation avec celui d’appartenance à une communauté de pensée solidement constituée, au sein de laquelle n’existent ni division ni séparation et fracture. Inversement le sentiment vague d’un manque, d’une incomplétude de soi, viendrait de l’appartenance à une société plus divisée et dont l’esprit, sous la figure d’un dieu distant et lointain, se déroberait à la conscience de l’homme. Dans le monde primitif, conscience de soi et conscience du soi forment dans leur unité une donnée élémentaire de la conscience s’imposant comme une évidence à l’esprit de tout un chacun, de l’enfant au vieillard, sans que se fasse jour, à aucun moment, une cassure qui mettrait la personne en porte-à-faux avec elle-même et l’esprit qui la porte et la constitue. À notre époque et dans notre civilisation, le sentiment vague d’une incomplétude de l’être, bien qu’il n’atteigne plus que rarement le seuil de la conscience, a envahi notre existence et la figure même d’un dieu omniprésent, qui focaliserait l’esprit du monde, disparaît peu à peu pour finir par s’évanouir à l’horizon de nos pensées. Quand l’objet même de notre manque s’est ainsi effacé, reste alors la sensation tenace d’un vide de soi que nous tentons vainement de combler d’une manière frénétique. Nous sommes toujours assoiffés d’esprit et notre soif n’est jamais étanchée. Nous sommes toujours affamés d’être et notre faim n’est jamais assouvie ni apaisée.

En post-scriptum à ce cannibalisme — qui se présente comme une pratique humaine extrême au cours de laquelle le guerrier, dans un défi énorme, fait littéralement le don de soi pour s’offrir, dans la geste grandiose du don total, comme festin à la tribu ennemie qui l’a capturé — je dois évoquer son autre face, sa face noire, qui est le rappel menaçant d’un retour à l’état sauvage, à l’envers absolu de l’humain, au non-humain par excellence. C’est la chasse sauvage, la poursuite d’un animal et, dans les temps primitifs, sans doute d’un être humain par les bacchants et les bacchantes possédés par Dionysos : le thiase en furie s’emparant d’un animal sauvage, le plus souvent un faon, pour le déchiqueter à pleines dents et le dévorer tout cru.

Dans l’île de Ténédos, Dionysos était nommé « Marteleur d’hommes » et il était l’objet d’un sacrifice où la victime était un jeune veau auquel on mettait un vêtement comme à un enfant. À Chios, à Lesbos, à Ténédos, à Éphèse, on connaît Dionysos sous le nom de « Mangeur de chair crue ». Il est caractéristique que ce Dionysos aux appétits d’ogre soit aussi appelé le « Chasseur », ce qui jette un jour tragique sur ce rituel de la « poursuite », laisse entendre Henri Jeanmaire dans son livre [10] pour préciser ce qui suit : « En fait, l’idée que ce mangeur de viande ait été un affamé de chair humaine — ce qui porterait à admettre que la consommation de la chair crue de la victime animale a pu être un substitut d’un mode de sacrifice plus barbare — ressort des témoignages dont nous trouvons l’écho chez les polémistes païens et chrétiens du IIIe et du IVe siècle de notre ère. » (p. 256)

Le culte de Dionysos mériterait un développement bien plus poussé, je renvoie donc au livre d’Henri Jeanmaire pour constater que le cannibalisme navigue entre deux extrêmes : l’humanité et le don total versus la non-humanité et le retour à l’état sauvage de la dévoration. Cet écartèlement entre deux absolus, le tout humain ou le tout sauvage, ne peut qu’éveiller l’imagination des hommes si bien que le cannibalisme est le thème récurrent des légendes et des mythes. J’aborderai cet aspect dans une seconde partie.

Oaxaca, le 14 mai 2018
Georges Lapierre

Notes

[1Au cours de ce mois consacré au dieu Xipe Tótec la coutume consiste à offrir du maïs à Xipe Tótec personnifié par ceux qui ont endossé la peau des victimes écorchées. Ces offrandes, précise Carlos Javier González González (González, 2011), avaient un caractère propitiatoire en relation avec la prochaine récolte.

[2« Notes anthropologiques (X) ».
J’avais terminé ces notes en m’interrogeant sur la signification du maguey représenté parfois tout en haut du mât et j’avais conclu ces notes par l’image de l’ivrogne euphorique et hilare grimpant le long de la hampe d’une fleur d’agave. Les lectures que j’ai pu faire entre ces notes anthropologiques m’amènent à préciser certaines correspondances, conférant une cohérence forte à toute une cosmogonie dont fait partie la « danse des aigles » : le sacrifice de Toci ou Teteu Inann, la Grande Déesse, ou Déesse Mère, Mère des dieux, se trouve à l’origine du premier écorchement humain et elle est en relation avec le tissage à partir de la fibre de maguey, ensuite Xipe Tótec, « Notre Seigneur l’Écorché » est directement en relation avec le couteau sacrificiel dont un des noms ésotérique est « celui qui s’enivre la nuit » (il se grise de tout le sang des sacrifiés) et l’on peut supposer que les captifs qui avaient combattu attachés au temalácatl étaient sacrifiés de nuit. Tout en haut du mât de la danse des aigles se trouve la maison du soleil, qui s’enivre du sang des guerriers sacrifiés sur l’autel de la guerre sacrée ; ces guerriers au bout de quatre ans, ayant pris l’apparence d’aigles, redescendent sur la terre.

[3Fray Diego Durán, Historia de las Indias de Nueva España e islas de la tierra firme, Porrúa, Mexico, 1967. Cité par Carlos Javier González González (2011).

[4Cf. chapitre XV de l’Histoire d’un voyage fait en terre du Brésil, autrement dite Amérique… le tout recueilli par Jean de Léry, 1578.

[5André Thevet, cité par Alfred Métraux (Alfred Métraux, Religions et magies indiennes d’Amérique du Sud, « NRF », Gallimard, Paris, 1967.)

[6Staden (Hans), Nus, féroces et anthropophages (1557), Métailié, Paris, 1979.

[7Les captives devenaient généralement les épouses ou les concubines de leur maître.

[8« Les hochets sacrés (maracas) demandaient par le truchement des devins que les hommes aillent à la guerre pour capturer des ennemis car les esprits contenus dans les hochets avaient envie de manger de la chair des captifs. » (Hans Staden, Nus, féroces et anthropophages, 1557. Relation véridique et précise des mœurs et coutumes de Tupinambas.)

[9Il y a là comme une source commune, une tournure d’esprit propre aux peuples guerriers, qui constitue un héritage, une boussole donnant une direction au devenir historique d’une civilisation. Avec les Aztèques, nous voyons cet héritage prendre une forme plus sophistiquée imposée par une société hiérarchisée et duelle dans laquelle domine une aristocratie guerrière.

[10Jeanmaire (Henri), Dionysos. Histoire du culte de Bacchus. Payot, Paris, 1951.

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