la voie du jaguar
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Vierge indienne et Christ noir (XII)

Nican mopohua

jeudi 30 mars 2017, par Georges Lapierre

L’essai de Georges Lapierre Vierge indienne et Christ noir,
une « petite archéologie de la pensée mexicaine », paraît en feuilleton,
deux fois par mois, sur « la voie du jaguar ».
Deuxième partie : La mexicana

Tonantzin-Guadalupe

Los dioses viven donde viven los hombres, y los tratos que los hombres tienen con los dioses no son sino aspectos de los tratos que tienen consigo mismos. Por esto las historias de los dioses son historia humana, con toda la complejidad que esta historia tiene. (Alfredo López Austin)

(Les dieux vivent où vivent les hommes, et les traités que les hommes ont avec les dieux ne sont rien d’autres que le reflet des traités qu’ils ont entre eux. Pour cela les histoires des dieux sont histoire humaine, avec toute la complexité que cette histoire peut avoir.)

Nican mopohua [1]

Ce n’est pas le moindre paradoxe de toute cette histoire de trouver à son origine deux œuvres sublimes dues à deux artistes indigènes, comme si le christianisme, en se chargeant et en s’enrichissant d’une sensibilité nouvelle et d’une pensée étrangère, trouvait là un nouvel élan, dont allait profiter la société née de la conquête. Ces deux artistes ne sont pas tout à fait anonymes. Le peintre, à qui nous devons la fameuse toile représentant la Vierge, se nomme Marcos Cipac, du moins si nous nous référons à la réponse du Provincial des franciscains, Bustamante, à l’archevêque Montúfar : una imagen pintada ayer por un indio llamado Marcos (« une image peinte hier par un Indien appelé Marcos ») ; et l’écrivain, à qui nous devons la légende, s’appellerait Antonio Valeriano. J’emploie ici le conditionnel parce que nous sommes moins sûrs de son identité, bien qu’il y ait peu de place pour le doute. Marcos Cipac comme Antonio Valeriano furent des personnages importants dans leur époque : l’un est célèbre pour ses retables ; l’autre, élève puis collaborateur de Sahagún, fut gouverneur d’Atzcapotzalco (ville proche de Mexico-Tenochtitlán) avant de devenir gouverneur de la République indienne de la capitale.

La peinture ainsi que le texte dit Nican mopohua se présentent comme des exercices de style de haut vol. Toutes deux sont des œuvres en trompe-l’œil ; elles recèlent des chausse-trapes qui nous basculent vers d’autres perspectives, qui sont autant de points de fuite en direction d’une pensée qui nous est étrangère. C’est peut-être ce petit vertige causé par cette présence en creux, en fuite, d’une autre cosmovision qui nous attire et fascine aussi bien dans la peinture que dans le conte : cette prémonition de l’autre. Cette part nahuatl transparaît dans le style et dans les notions exprimées. La peinture a beau être une copie fidèle des estampes de la Vierge qui circulaient à l’époque, le dessin, le choix des couleurs, la douceur des formes évoquent une sensibilité esthétique légèrement à l’écart du « bon goût » de l’époque et de ses conventions et circonvolutions baroques, enfin l’arabesque florale sur la robe de la Vierge paraît former le dessin des glyphes préhispaniques parmi lesquels nous pouvons relever la fleur à quatre pétales, le symbole d’Omeyocan, la demeure du couple primordial. Quant au récit d’Antonio Valeriano, il suit fidèlement les épisodes dramatiques propres à toutes mariophanies mais selon une composition et une rhétorique qui sont celles des poèmes ou « chants » antiques nahuas, véhiculant ainsi toute une cosmogonie propre à cette civilisation. Ces « chants » étaient une tradition poétique des peuples du Mexique, in cuicatl in xochitl, « le chant, la fleur » ; ce sont des poèmes chantés ou déclamés au son des instruments de musique, la plupart du temps des élégies qui contiennent des visions philosophiques et religieuses. À la suite de la conquête, ils furent imprégnés de conceptions chrétiennes.

D’un côté, nous avons une image de la Vierge peinte selon les règles et les conventions qui régissent les représentations de la Vierge Marie mais qui renferme centralement un sens nahuatl, la fleur à quatre pétales, qui la transfigure et qui lui donne une tout autre dimension pour un regard indigène. De l’autre côté, nous avons un texte qui délivre un message chrétien mais en obéissant aux conventions qui régentent la tradition des « chants » nahuas. C’est une exposition de la pensée chrétienne, enveloppée dans le langage, le style et la manière de percevoir le monde des peuples nahuas.

La peinture a eu un effet immédiat. Dès qu’elle fait son « apparition » dans la petite chapelle du Tepeyac, elle attire des commentaires et bien vite de mystérieuses guérisons lui sont attribuées. Le récit qui relate les circonstances miraculeuses de son « apparition », et qui a dû être écrit peu de temps après, connaîtra, lui, un effet à retardement. Cela s’explique par la proximité de l’événement : l’apparition supposée de la Vierge Marie devant Juan Diego en décembre 1531, et la date où il est écrit (1555, 1556). Le temps historique n’est pas encore assez distendu, une vingtaine d’années, pour devenir un temps mythique, il le deviendra environ un siècle plus tard : en ce temps là, in illo tempore…, la date marque définitivement un point de départ. 1531 n’est plus seulement une date historique, elle marque le début d’un événement civilisateur, elle fixe un « avant » et un « après » ; avant cette date, le Mexique ne connaissait pas la révélation, les peuples vivaient encore dans l’ignorance de l’Évangile, l’apparition de la Vierge est l’événement qui ouvre sur une ère nouvelle, qui ouvre une nouvelle ère.

Nous retrouvons le temps de l’origine, in illo tempore, celui du début du christianisme au Mexique avec Zumárraga, premier évêque de Mexico, et la conversion massive des Indiens : le mythe devient réalité historique et inversement l’histoire bascule dans le mythe. Ce qui n’était au début de la conquête qu’une suite plus ou moins chaotique d’événements prend, un siècle après (le livre de Sánchez est publié en 1648), une signification. Le mythe est le sens attribué après coup à l’événement historique, qui apparaît alors comme événement civilisateur marquant le point de départ d’une nouvelle société, d’un nouveau monde, d’une ère nouvelle. Le mythe est la « vérité » de l’histoire, ce que ne comprennent pas les historiens « apparitionnistes » qui font fausse route en cherchant dans l’histoire la vérité du mythe. Il est l’expression de l’Idée (dans le sens hégélien du terme) enfouie dans les événements et qui surgit après coup.

Plusieurs aspects du Nican mopohua le prédestinaient à devenir un récit mythique. Nous avons noté sa parfaite conformité avec les légendes racontant les apparitions de la Vierge. Il y a aussi un autre aspect moins visible mais à mon sens aussi, sinon plus déterminant, il s’agit d’une superposition de deux époques, celle de l’évêque Montúfar, deuxième évêque de Mexico, et celle de l’évêque Zumárraga, premier évêque de Mexico. L’auteur fait en sorte que l’événement, l’apparition de la Vierge liée à celle de son image, qui a lieu du temps de Montúfar (c’est à l’époque de Montúfar que l’image apparaît, dans le sens propre du terme, dans la chapelle du Tepeyac), ait lieu du temps de Zumárraga. Il crée ainsi une sorte de vide temporel, de décalage temporel, propice à tout développement mythique, et c’est alors que l’image apparaît dans le sens figuré du terme, qu’elle se fait « apparition » en même temps que celle de la Vierge, les deux apparitions confondues, en 1531.

Cette confusion entre deux époques a été signalée par l’historien Edmundo O’Gorman [2]. Selon ce chercheur, Antonio Valeriano aurait superposé deux calendriers [3], le calendrier des Mexica et celui de la tradition Atzcapotzalco Tlatelolco ; en jouant sur le décalage dans les dates, il aurait opéré comme une décalcomanie d’un temps sur l’autre, un peu selon la conception cyclique du temps des antiques Nahua. L’année 1555/56 dans la tradition mexica correspond à l’année 1531 dans la tradition d’Atzcapotzalco. L’image de la Vierge apparue à Alonso Montúfar en décembre 1555 deviendrait dans cet hiatus du temps l’image de la Vierge apparaissant à monseigneur Zumárraga en décembre 1531 [4].

Cette thèse me plaît car elle correspond selon moi à l’esprit dans lequel a été conçu le récit. Le Nican mopohua m’apparaît de plus en plus comme un ouvrage à clés, cette superposition des époques est une des clés. Un tableau est accroché à la surprise générale, dont celle supposée du prélat, dans la chapelle du Tepeyac, tout le monde s’interroge : d’où vient-il ? Pour répondre à cette question qui semble hanter les esprits, Antonio Valeriano invente une histoire, qu’il situe par un tour de passe-passe au temps de Zumárraga, cela pour son propre plaisir et celui de ses amis. Pourquoi pas ? C’est un homme de grande culture, ancien élève de l’Imperial Colegio Santa Cruz de Santiago Tlatelolco, il connaît le grec et le latin, et il se fait remarquer par sa connaissance de la culture nahuatl au point que Sahagún fait appel à lui dans son travail de reconstitution de l’antique culture mexica. Il compose son récit en s’inspirant des légendes chrétiennes au sujet des apparitions, dont celle de la Vierge de Guadalupe en Estrémadure, dans la langue noble, Tecpilahtolli, de la tradition nahuatl…un exercice de style en quelque sorte, « à la manière de », pour le plaisir de l’esprit, une pure jubilation faite de subtilités et de raffinements…

Ce métissage du récit entre message chrétien et cosmovision nahuatl [5] ouvre sur une double lecture : une première lecture conforme aux hagiographies chrétiennes et une autre respectueuse de la pensée nahuatl et de l’antique vision du monde, un peu comme dans ces jeux d’enfants où, selon l’effet donné à la carte, apparaît telle ou telle image, ainsi du texte de Valeriano, une lecture disparaissant quand apparaît l’autre lecture. Deux lectures possibles selon l’origine du lecteur, cette bascule, toujours envisageable, d’un sens à l’autre est exprimée par une expression qui revient assez souvent dans le Nican mopohua, celle de Teotl Dios (autre clé ?), Teotl signifiant Dieu pour les Mexica et Dios, Dieu pour les Espagnols : Teotl Dios Inantzin, par exemple, que nous traduisons par « Mère vénérée de Dieu ». Dans notre lecture « chrétienne », nous avons oublié en cours de route Teotl, le Dieu nahuatl, pour ne garder que Dios, le Dieu chrétien. Un lecteur de culture nahuatl fera exactement l’inverse, il oubliera le concept Dios pour garder celui de Teotl. Nous reviendrons un peu plus loin sur ce sujet, qui va encore présenter une autre facette.

En 1556, date probable de la composition de ce texte, les jeunes hommes, dont le nahuatl reste la langue maternelle, formés par les frères pour devenir l’élite intellectuelle de la société, les anciens condisciples de Valeriano à qui, selon moi, s’adresse le Nican mopohua, gardent encore un contact étroit, ombilical, avec un mode de pensée ancestral, qui fut celui de leurs parents et grands-parents. Avant d’aborder cette lecture nahuatl et les quelques concepts clés d’une cosmogonie complexe, intéressons-nous un court instant à son versant chrétien.

Disons tout de suite que ce texte est parfaitement conforme à la doctrine chrétienne. Il raconte une hiérophanie calquée sur toutes les légendes concernant les apparitions de Marie. Il use des concepts adéquats sans le moindre contresens ou même faux sens. Enfin il dit et donne à entendre sans hésitation quelle est la véritable nature du christianisme. Nous allons examiner plus en détail ces trois points.

Le récit des apparitions de la Vierge sur la colline du Tepeyac à un Indien nommé Juan Diego est proche, par bien des côtés, de la légende des apparitions de la Vierge de Guadalupe telle qu’elle est racontée en Estrémadure. Nous en avons donné une version dans un chapitre précédent intitulé « La Vierge et le vacher ». Nous nous contenterons de relever ici quelques similitudes significatives, qui nous amènent à penser que l’auteur a pu avoir connaissance de cette légende, qui devait bien circuler à son époque vu l’importance revêtue par la Vierge de Guadalupe d’Estrémadure aux yeux des conquérants. L’auteur semble s’être contenté de changer les personnages tout en conservant les situations dramatiques, la trame du récit et sa structure générale.

La Vierge apparaît à une personne d’humble condition, à un vacher dans le premier cas, à un paysan pauvre, un macehual, dans le second. Quand le messager raconte son histoire, les gens ne le prennent pas au sérieux et se moquent de lui, dans le premier cas, ce sont les compagnons du vacher, dans le second, ce sont les gens de l’évêque. La Vierge ressuscite un enfant du vacher qui se meurt, elle guérit miraculeusement l’oncle du journalier qui est à l’article de la mort. Dans les deux cas, ces deux interventions de la Vierge se déroulent à la périphérie du récit. Enfin le signe qui dessille les yeux et fait taire les sceptiques est un signe concret, une inscription : la cicatrice de la croix sur la vache, l’image de la Vierge imprimée sur le manteau de Juan Diego. Enfin, nous pouvons ajouter qu’il reste de ces aventures fantastiques un objet bien réel que l’on peut voir, toucher et apprécier : une image de la Vierge, que les pèlerins viennent de très loin supplier et vénérer, une statue en Estrémadure, une peinture au Mexique.

Ces similitudes ne constituent pas en soi une preuve car elles sont propres à un grand nombre de légendes concernant les apparitions de la Vierge. Il y a aussi des scènes et des situations que nous trouvons dans la légende concernant la Guadalupe d’Estrémadure, et parfois dans d’autres récits, et qui sont absents du texte de Valeriano : la poursuite ou la recherche d’un animal qui conduit à un lieu où se trouve un objet sacré (une statue, une croix, une cloche, une relique) révélant ainsi d’une manière sensible la présence de la divinité [6]. Dans la légende originale, le vacher recherche une vache perdue et la découvre morte à l’endroit où est enterrée la statue de la Vierge dite de Guadalupe. Quoi qu’il en soit, le texte de Valeriano ne fait pas exception aux règles qui, à quelques variantes près, régissent les récits des apparitions de la Vierge Marie, mais alors que ces légendes sont orales ou ne sont que des transcriptions écrites d’une source orale, le récit d’Antonio Valeriano est une pure création littéraire.

Écrit à un moment où l’Église catholique, à travers les ordres mendiants, se montre très susceptible et même sourcilleuse, quant à l’emploi des concepts concernant le contenu de la religion, le Nican mopohua reste respectueux de l’orthodoxie : la Vierge Marie est précisément désignée comme la Mère de Dieu, Teotl inantzin ou Dios inantzin (Dios y Nantzin) et nous savons combien Sahagún par exemple pouvait être chatouilleux à ce sujet : Que nuestra Señora la madre de Dios la llaman Tonantzin… y es cosa que se debería remediar, porque el propio nombre de la Madre de Dios, Señora nuestra, no es Tonantzin, sino Dios y Nantzin, « Que Notre Dame, la Mère de Dieu, ils l’appellent Tonantzin… et c’est une chose à laquelle on devrait remédier parce que le propre nom de la Mère de Dieu, Notre Dame, n’est pas Tonantzin mais Dios y Nantzin », et il ajoute que c’est l’œuvre de Satan que de jouer ainsi sur les mots pour continuer, sous ce couvert, à pratiquer l’idolâtrie.

Quant à Dieu, il est toujours qualifier par l’auteur, selon les définitions de la doctrine chrétienne, de Dieu unique, de Vrai Dieu, créateur de toute chose, omniprésent, donneur de la vie, maître des cieux et de la terre… Avec ce texte si pointilleux quant à l’emploi des mots, Valeriano penche à mon sens plutôt du côté de ses maîtres, les franciscains, que du côté de l’évêque, et c’est lui faire un bien mauvais procès que de penser qu’il ait pu se prêter aux manigances d’Alonso de Montúfar contre les frères mineurs, au point de faire un récit sur l’origine miraculeuse de l’image à la demande de celui-ci [7]. Certes il désigne la Vierge comme étant de Guadalupe, ce qui pourrait déplaire fortement aux franciscains, mais l’allusion est légère et prudente, très prudente, « donde se dice Guadalupe ». Quelques années plus tard, ce même Valeriano, qui est alors gouverneur d’Atzcapotzalco, se plaint dans une adresse à Philippe II des corvées exigées pour la construction « du temple de la Vierge que vulgairement on dit Guadalupe » ; lui aussi, à l’instar du Provincial de l’ordre, semble bien tenir l’image qui se trouve à Tepeyac comme étant apocryphe.

Un récit des apparitions fidèles à la tradition, un usage des concepts qui ne s’égare pas, tout cela ne concerne que l’aspect formel de la doctrine chrétienne. Le texte va plus loin pour donner à voir l’essence du christianisme, en rupture avec la religion aztèque. Il dit quelle est la nouveauté du christianisme par rapport à la religion antique : la Vierge élit un pauvre homme, un macehual [8], pour être son messager. Ce n’est pas un Indien qu’elle choisit et élève, mais un pauvre, le plus pauvre parmi les pauvres, qui « ne vaut même pas la corde pour se pendre ». Elle distingue un macehual parce qu’il est une personne dépréciée au point où il se déprécie lui-même, non seulement dans la société aztèque (où il était tout de même considéré comme un membre à part entière de la société mexica, cf. note), mais dans l’ensemble de la société coloniale où, après la conquête, il était devenu la personne corvéable à merci. Ce n’est pas le particulier, l’Indien comme on a voulu le croire récemment, que reconnaît la Vierge, mais le genre : le pauvre, celui qui se trouve tout en bas de l’échelle sociale, « le plus petit de mes fils », dont le destin est « d’obéir et de servir ». Elle le reconnaît pour l’élever et le placer au centre de la société. C’est cette reconnaissance de l’humilité, de l’humble naissance, de la servitude et du travail, comme fondement de la société qui constitue l’essence du christianisme et distingue cette religion des religions antiques : le sacrifice consenti des pauvres. Ce n’est qu’à la fin, quand Juan Diego réussit à se présenter devant l’évêque don Juan de Zumárraga et à ouvrir sa tilma ou tunique d’où tombent les fameuses roses de Castille laissant apparaître la précieuse image qu’il est pris en compte ; ce qui conduit León-Portilla à conclure : « Selon cette hypothèse le message serait la version habillée en nahuatl des paroles de Jésus quand il dit : “Heureux les pauvres en esprit car le royaume des cieux leur appartient.” [9] »

Ainsi que nous l’avons signalé, le Nican mopohua appartient à toute une tradition littéraire, celle des « chants » mexicains. Cette tradition s’est prolongée bien après la conquête du Mexique, tout au long du XVIe siècle. Ces « chants » antiques, qui contiennent des réflexions et des considérations philosophiques partagées par le plus grand nombre (la vie perçue comme le travail de notre mort, par exemple) vont devenir par la suite un procédé d’acquisition et de diffusion de la pensée et des principes fondamentaux du christianisme parmi les élites intellectuelles indigènes. Le Nican mopohua en tant qu’expression de la pensée chrétienne dans la langue et les concepts nahuas n’est donc pas un texte unique dans son genre. Plusieurs raisons cependant expliquent sa notoriété : le fait qu’il part d’un événement anecdotique, la présence d’un tableau de la Vierge dans la chapelle du Tepeyac, événement qui constitue un épisode important de la vie sociale, politique et religieuse de l’époque. C’est, à mon sens, la raison principale, elle explique le fait qu’il ait été plagié par Miguel Sánchez pour son livre en 1648, puis recopié par Laso de Vega ; enfin, dernière raison et non la moindre : ses propres qualités littéraires, ce sont elles qui ont contribué à faire de ce texte en langue nahuatl une œuvre littéraire unique.

Nous avons regardé à loisir l’image chrétienne qu’offre le texte, modifions légèrement l’angle de vue afin qu’apparaisse l’autre image et qu’à la Vierge Marie se substitue l’image de Tonantzin, « Notre Mère », la Mère du peuple mexicatl.

(À suivre)

Notes

[1Le livre de Miguel León-Portilla Tonantzin Guadalupe, Pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en el « Nican mopohua » sera notre référence, il offre les deux versions de ce texte appelé Nican mopohua, la version en nahuatl et la version en castillan (traduction de León-Portilla).

[2O’Gorman (Edmundo), Destierro de sombras, Luz en el origen de la imagen y culto de Nuestra Señora de Guadalupe del Tepeyac, Universidad Nacional Autónoma de México, Mexico, 2001 (première édition, 1986).

[3Chaque peuple avait son propre calendrier, ses propres références temporelles, qui ne correspondaient pas toujours entre elles, ce léger décalage de quelques années nécessite une constante mise au point de la part des historiens.

[4C’est bien le propre de l’image chrétienne qui, ainsi que nous l’avions noté, apparaît dans un vide temporel, dans un « hiatus » du temps : une image miraculeuse, dans le sens propre du terme, une image qui naît de nulle part.

[5Le sous-titre du livre de Miguel León-Portilla Tonantzin Guadalupe est très clair à ce sujet : Pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en el « Nican mopohua » (Pensée nahuatl et message chrétien dans le Nican mopohua).

[6Comme à Rocamadour en France ou à Nuria dans les Pyrénées catalanes, les exemples sont nombreux.

[7Comme le laisse entendre Edmundo O’Gorman dans son livre Destierro de sombras. Luz en el origen de la imagen y culto de Nuestra Señora de Guadalupe del Tepeyac.

[8Singulier, maceuali (ou macehualli) ; pluriel, maceualtin (ou macehualtin) ; vient du verbe maceualo qui signifie travailler pour acquérir des mérites, le macehual était considéré comme un sujet à part entière et son fils fréquentait parfois les écoles des jeunes gens destinés à devenir des guerriers ; par ses mérites à la guerre, il pouvait accéder au rang de dignitaire et devenir un « seigneur », un tecuhtli, estimé. La noblesse n’était pas héréditaire mais un fils de noble était avantagé par la position de son père, il pouvait cependant perdre les avantages acquis s’il se montrait incompétent et ne répondait pas à ce que la société attendait de lui. La société aztèque était relativement ouverte, même les esclaves (tlatlacotin, singulier : tlacotli) pouvaient racheter leurs dettes et par-là leur liberté, il s’agissait surtout de servitude volontaire, les esclaves perdant provisoirement, et « volontairement », leurs droits et aussi leurs devoirs civiques (cf. Soustelle, La Vie quotidienne du temps des Aztèques).

[9Note : les « pauvres en esprit », ne sont pas les idiots, mais ceux qui n’ont pas ou qui n’ont plus la pensée de leur activité (sociale), la pensée de leur activité leur ayant été confisquée par les maîtres justement.

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