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Dans une brève récapitulation des événements marquant notre civilisation et qui se trouvent à l’origine de notre histoire, je retiendrai la division de la société entre dominants (formant une classe sociale) et dominés (constituant la population ou le « peuple » comme l’écrit Homère) ; la naissance du religieux, lié au pouvoir d’une partie de la société sur l’autre partie (en ce sens le pouvoir est religieux, la naissance de la religion coïncidant avec celle du pouvoir) ; enfin, la naissance de l’activité marchande comme moteur occulte de la vie sociale (le marchand, l’âme damnée du guerrier). La naissance de l’État et de la monnaie confirme cette connivence qui se voudrait cachée entre le pouvoir, le religieux et l’activité marchande — « le fait même d’accepter la monnaie d’une cité ou, plus généralement d’un État, impliquant la reconnaissance de son autorité [1] ».
La pénétration, lente, progressive et parfois brutale, à l’intérieur de la Péninsule d’un peuple de langue grecque. Langue indo-européenne, venu du Nord ou du Nord-Est, les Achéens, et dominant les populations autochtones marque le début de notre civilisation. Il y eut plusieurs vagues successives à partir du Bronze ancien, une des premières marquée par des destructions et repérées, de ce fait, par les archéologues date de 2200 avant notre ère. Les historiens ont fait de cette date le point de départ de la civilisation grecque marquée avant tout par la domination d’une aristocratie guerrière issue du peuple achéen [2] sur les peuples autochtones où « plutôt qu’un monde pauvre, il faut y voir le signe d’un monde de communautés soudées et égalitaires — l’un n’empêchant pas forcément l’autre [3] ». Cette présence d’un peuple dominant a profondément modifié la composition sociale originelle et a obligé la société à se reconstituer en la prenant en compte. D’autres vagues ont pu se succéder — certaines particulièrement fortes et puissantes comme celle qui aurait mis fin, par exemple, aux palais mycéniens mille ans plus tard — mais pour se couler dans ce que j’appellerai les cadres de la domination, qui se sont érigés et fixés peu à peu au cours des temps et qui vont, désormais, constituer une permanence de la société grecque (et, en fin de compte, de la nôtre). Selon moi c’est cette émergence du pouvoir structurant l’ensemble de la vie sociale qui donne naissance à la religion et, plus fondamentalement, à l’esprit religieux, et à l’activité marchande comme moteur de la vie sociale. Dans ce qui va suivre, je vais m’efforcer de mettre en relation ces trois événements, naissance du pouvoir, naissance de la religion, naissance de l’activité marchande afin de montrer leur corrélation profonde.
D’un point de vue théorique, j’avancerai que cette séparation à l’intérieur de la société entre un peuple dominant, formant la classe de la noblesse, et un peuple dominé, formant la population ou le « peuple », marque le début de l’aliénation de la pensée — au nom d’une parfaite correspondance entre la société, l’être humain et la pensée [4]. C’est ainsi que l’histoire de la civilisation grecque (et, par suite, de la nôtre) devient l’histoire de l’aliénation de la pensée. Le mouvement de la pensée est un mouvement pratique (le mouvement de la pensée dans ses œuvres) qui consiste à réaliser un projet — qui se présente au départ sous l’aspect d’une idée à réaliser (cf. Hegel). Transposer ce mouvement de la pensée sur le plan social revient à dire que l’idée au départ, qui met en branle la pensée dans ses œuvres, est l’idée de l’échange et que cette idée de l’échange qui met en branle la pensée dans ses œuvres — l’activité du sujet animé par la pensée dans sa fonction sociale — se réalise dans la vie sociale, dans la communication réalisée de tous avec tous. Quelles sont, dans ce mouvement de la pensée, les modifications apportées par la séparation (ou l’aliénation) ?
L’idée au départ n’est plus celle de l’échange sous la forme du don, elle devient celle de l’intérêt personnel centré sur la représentation de l’idée : on ne chasse plus le sanglier pour le donner mais pour le manger ou pour le vendre, le sanglier, la chose même, devient le but de la pensée [5]. La pensée dans ses œuvres, la pensée pratique n’est plus l’activité du sujet dans sa fonction sociale, elle est celle de la suppression du travail d’autrui par celui qui se pose comme sujet, la chasse n’est plus l’activité du chasseur qu’il aura supprimée en pensée mû par l’idée de donner son gibier, elle devient un travail accompli par le sujet lui-même en vue de satisfaire un besoin particulier. Enfin le résultat est bien toujours la vie sociale, la communication de tous avec tous, mais sous une forme qui n’est plus directement vécue et qui échappe généralement à la conscience de ceux qui en sont à l’origine : le sanglier va bien entrer sous différentes formes dans le circuit des échanges mais l’échange lui-même ne reposera plus sur un rapport intersubjectif entre celui qui donne et celui qui reçoit et donne en retour.
Avec la pratique généralisée du don, quand ce sont les clans, les tribus ou les villages qui donnent avec générosité des cadeaux, des festins et des fêtes aux autres clans, tribus ou villages, et qui s’attendent à un retour au moins équivalent dans une sorte de défi où l’humain est en jeu, rien ne vient rompre le mouvement universel de la pensée et s’intercaler entre l’idée et sa réalisation. C’est bien ce qui a pu se passer parmi les Achéens, peuple nomade et pastoral des hautes steppes du Nord, ou le peuple des Pélasges, un des peuples mythiques et sans doute autochtones de la Péninsule. Par contre si une classe sociale issue du peuple achéen a confisqué la pensée dans sa dimension universelle (la pensée de tous) pour s’en réserver l’exclusivité et vient s’intercaler entre l’idée et sa réalisation, tout est faussé et c’est l’universalité même de la pensée qui se trouve faussée ou en porte-à-faux avec elle-même. C’est le particulier qui se fait universel ; c’est la pensée de quelques-uns (les membres d’une aristocratie ou, plus généralement d’une catégorie sociale) qui se veut universelle. Nous nous trouvons dans un monde en porte-à-faux. Et c’est dans ce monde bancal, en porte-à-faux, en rupture d’être et d’universel, qu’apparaît le sacrifice des taureaux offerts à une divinité et mangés par ceux-là mêmes qui donnent et sacrifient, laissant au dieu ce qu’ils ne peuvent avaler [6].
J’aimerais insister sur ce point : la vie sociale est l’idée de l’échange réalisée par l’activité pratique de la pensée ; cette idée de l’échange est pour nous, humains, universelle, mais elle n’est véritablement universelle qu’à partir du moment où elle est partagée par tous. Lorsqu’elle se trouve confisquée par quelques-uns, nous avons affaire à un faux universel, à un universel qui n’est plus tout à fait réel, un universel qui est biaisé comme le reflet d’un bâton dans l’eau. Avec l’argent nous retrouvons cette situation paradoxale, l’argent représente bien l’idée dans son universalité et cette idée est même, dans le premier monde du moins, partagée par tous si bien que ce n’est plus seulement une classe, qui se nommerait la bourgeoisie, qui s’approprierait l’idée dans son universalité sous la forme du capital, mais des institutions : les banques ; et ce sont bien elles qui gouvernent véritablement le monde. Les banques sont devenues les intermédiaires obligés entre tous ceux qui leur confient, souvent involontairement, leur argent et le vaste monde des échanges.
L’activité marchande coïncide avec l’apparition d’une aristocratie à l’intérieur d’une société complexe, cette activité va prendre de l’importance et se développer parallèlement à la formation des États. Plus la séparation à l’intérieur de la société entre la classe dirigeante et la population s’accentue, plus grandit l’activité marchande. Tout se passe comme si l’activité pratique de production et d’échange de marchandises, née avec l’aristocratie et l’accompagnant dans l’ombre comme son âme damnée, allait finir par s’imposer totalement sans plus de manières ni de faux-semblants.
Les États constitués et centralisés autour d’une figure unique, roi, pharaon, empereur, ne reposent pas seulement sur l’activité commerciale même si celle-ci, contrôlée par le pouvoir et dépendante de lui, reste importante. L’historien et archéologue Julien Zurbach [7] note qu’au tout début de l’ère historique, en Égée comme au Levant ou en Anatolie, une bonne partie de l’économie était soumise au contrôle parfois tatillon des scribes du palais et donc organisée ou dirigée par le pouvoir royal. Quant au commerce extérieur, ce même historien remarque que les marchands utilisés par le palais royal comme intermédiaires, travaillent aussi pour leur propre compte et sont relativement autonomes bien qu’ils dépendent du roi pour bien des choses : l’approvisionnement en biens à échanger et aussi pour la protection des routes et la couverture de leurs activités par des cadeaux diplomatiques. Ce lien qui unit le pouvoir et l’activité des marchands dans le Proche-Orient n’est pas sans rappeler le lien qui lie les pochtecas formant la caste des grands marchands dans l’Empire mexica au pouvoir et à la caste des guerriers, tel que le signale Jacques Soustelle. Non seulement ces marchands fournissaient à l’aristocratie guerrière et religieuse les marchandises de luxe convoitées qui lui permettaient de se distinguer du commun, ils formaient aussi la pointe avancée de l’Empire dans son extension, préparant, par leur connaissance des peuples lointains, les futures conquêtes. Ils étaient les espions du pouvoir, les guerriers de l’ombre.
Ce rapport souvent très étroit entre le pouvoir sous sa forme concentrée et l’activité marchande mériterait d’être étudié avec attention. Je dirai que l’activité marchande reste sous le contrôle du pouvoir. L’État en tant que concentration et centralisation du pouvoir (je pense à l’Égypte, à la Mésopotamie) fait valoir son propre point de vue, qui n’est pas nécessairement celui du marchand, alors que dans les cités de la péninsule grecque et des îles égéennes, sur les côtes ioniennes et le long de la côte phénicienne où le pouvoir est moins concentré et plus diffus dans la société (propre à une classe sociale), c’est bien le point de vue du marchand qui semble s’imposer et emporter la mise : le monde grec est un monde polycentrique et méditerranéen ; les échanges à longue distance sont désormais encadrés par des ports de commerce (emporia) tandis que le réseau d’installations grecques devient plus dense encore en Italie méridionale, en Sicile, dans le Pont-Euxin et jusqu’en Illyrie et en Ibérie [8].
Cette différence pourrait presque s’expliquer par les conditions « géographiques » proposées au développement du pouvoir, fermées le long d’un fleuve ou entre deux fleuves exerçant une attraction qui leur est propre et concentrant l’exercice du pouvoir (Égypte, Mésopotamie) ou à l’intérieur des terres où le pouvoir est centré sur lui-même avec peu d’ouvertures (Anatolie) ou bien, au contraire, proposant une situation ouverte sur un vaste espace propice aux échanges lointains. Il n’est pas sans intérêt de faire porter notre réflexion sur le pouvoir, lui-même perçu comme un phénomène particulier né de la division au sein de la société entre dominants et dominés. À partir du moment où le pouvoir apparaît, il est amené à se développer selon les déterminations qui lui sont propres mais en fonction des conditions extérieures, fournies par le milieu géographique où il est amené à se développer. Le pouvoir est bien toujours le pouvoir de la pensée, mais le pouvoir de la pensée comme aliénation de la pensée.
Avec la naissance de la religion attachée à la notion subjective du sacrifice, on se trouve contraint à sacrifier la réalité de la pensée à son aliénation. Cependant c’est bien la pensée sous sa forme subjective qui se trouve évoquée et consacrée au cours du rituel du sacrifice. Ce sont bien les nobles qui consacrent et sacrifient leur mode d’échange reposant sur le don au cours de l’holocauste de taureaux. Je rappelle que les taureaux, en tant que biens prestigieux, étaient offerts au cours des échanges cérémoniels entre tribus achéennes, scellant ainsi des alliances. Le sacrifice des taureaux au dieu Poséidon (cf. Homère, l’Odyssée et le commentaire qui en a été fait dans les notes anthropologiques concernant la naissance de la religion) évoque bien ce passé d’une pensée ancrée dans une vie sociale pleine et entière au sein de laquelle la séparation n’était pas encore apparue ni fixée. La religion consacre la pensée subjective, elle donne à voir et à penser la subjectivité. Elle donne à voir et à penser la réalité de l’esprit quand celui-ci apparaît, devient visible, se fait apparent. Le religieux absorbe dès lors tout le spirituel d’une société partagée en deux, entre sa partie profane et sa partie sacrée, entre une vie sans esprit et l’esprit devenu visible.
La pensée non aliénée, la pensée subjective, en devenant visible, en s’aliénant, s’est en quelque sorte retirée du monde pour apparaître et elle laisse un monde exsangue, vidé de son esprit : le monde profane. Le sujet, dans cette histoire, n’existe plus, il n’est plus qu’un individu dépossédé de sa pensée qui le définissait et le posait comme sujet social. Cependant, cette pensée dont l’individu est dépossédé n’a pas disparu, elle est devenue visible, si bien qu’elle peut, elle-même, être pensée, c’est le retour en force du subjectif. Cependant ce subjectif n’est plus directement vécu dans la pratique du don, et du don de soi, il est purement émotionnel : revivre sur le plan de la pensée et de l’imaginaire le don de soi, c’est ce que j’appelle le religieux ; revivre religieusement le don de soi. Ce qui constituait la pensée du sujet est passé sur un autre plan, qui n’est plus exactement celui de la réalité ; celui de l’irréalité ? De l’imaginaire ? Du divin ? De l’esprit devenu visible ? De l’apparence ? De l’émotion ?
Ce qui était une pensée subjective devient, dans cette affaire, une pensée religieuse. En général, nous confondons les deux, le subjectif et l’émotion. La pensée subjective est le propre du sujet dans sa pratique sociale, la pensée religieuse est le propre de l’individu dépossédé et qui trouve dans le sacrifice, dans la conscience de sa dépossession, la part subjective qu’il aura perdue à tout jamais.
Le religieux est la réalité de la pensée (l’esprit) travestie en pensée de la réalité (pensée de l’esprit, c’est la prière). Nous sommes passés de la réalité au religieux, c’est-à-dire à une certaine idée de la réalité. Le « nous » représente tous ceux qui font socialement l’expérience d’une division, d’une séparation à l’intérieur de la société, ce qui équivaut à une séparation à l’intérieur de la pensée ! Le religieux naît avec la séparation. La séparation et l’écartèlement sont la grande affaire de la religion. Le religieux définit aussi bien les cités commerçantes de la péninsule grecque, des îles et des côtes que les États théocratiques d’Égypte, de Mésopotamie ou d’Anatolie. Comment marquer une différence quand, dans les deux cas, le pouvoir est d’essence religieuse ? Le religieux, serait-il dans un cas plus concentré et dans l’autre plus diffus ?
La question que j’aimerais poser et aborder est celle-ci : quelle est dans cet univers défini comme religieux, ne serait-ce que par sa séparation entre un monde profane et un monde sacré, la place tenue par l’activité marchande ? Dans un État théocratique, qui est, par définition, entièrement religieux, l’activité marchande est perçue comme une activité profane sous contrôle du religieux (dominée par le religieux). La réponse est simple et se trouve confirmée aussi bien par les études historiques que par les observations présentes : l’État, lui-même, concentration du pouvoir, est religieux. Et ce religieux est partout visible ; je ne pense pas qu’il y ait une grande différence entre les prêtres de l’Égypte des pharaons rendant un culte au divin en la personne du pharaon et les bureaucrates de l’ère communiste rendant un culte au parti, et à travers lui un culte au pouvoir, et à travers lui un culte à Staline ou à Mao (ce que l’on a appelé « le culte de la personne »). J’en arrive à penser que ce sont bien les États modernes, staliniens ou maoïstes, qui nous permettent de concevoir et de comprendre l’Égypte des pharaons.
Dans le même ordre d’idée, c’est sans doute l’époque contemporaine avec ses pays démocratiques liés à une activité marchande incontrôlable et irrépressible qui nous apporte un éclairage sur notre passé alors que, dans un mouvement inverse, notre Antiquité éclaire parfois notre présent. Quel serait la place occupée par le religieux quand la réalité du pouvoir se confond avec l’activité marchande, quand le capital, dans le sens ou nous l’avons entendu jusqu’à présent, se fait pouvoir ? La réponse concernant les États-cités présentés comme démocratiques, où se fait jour l’opposition entre la vertu et la richesse, est délicate. Dans de prochaines notes je m’efforcerai de poser quelques jalons permettant non de répondre à une telle question, mais de la cerner.
Ou le religieux se coule dans l’activité marchande au point où l’activité marchande elle-même devient une activité religieuse, ou bien le religieux marque une différence entre la sacralité du pouvoir et l’activité marchande perçue alors comme une activité profane placée sous le contrôle du religieux. Ces deux attitudes, à première vue contrastées vis-à-vis de l’activité marchande et qu’il est possible de déceler dans l’étude de notre Antiquité, se sont perpétuées jusqu’à nous, sans grands changements à première vue, sinon celui de l’échelle — qui s’est considérablement agrandie. Elles offrent une grille théorique satisfaisante pour appréhender notre époque. Cependant une question se pose : est-il possible de sortir de cet engrenage qui nous broie de manière répétitive depuis si longtemps ?
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Marseille, le 28 février 2021
Georges Lapierre
