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Notes anthropologiques (XLIX)

mardi 17 mars 2020, par Georges Lapierre

Traité sur l’apparence (IV)
Idéologie et cosmovision
« Il est donné aux meilleurs d’entre les hommes de planter quelque part dans le cours de leur vie les graines d’une haine sacrée. C’est ce qui se produisit pour Polanyi en Angleterre. Ultérieurement, aux États-Unis, elle gagna en intensité. Sa haine était dirigée contre la société de marché qui par ses effets dépouillait l’homme de sa forme humaine. » (Ilona Duczynska Polanyi)

Le pouvoir se conçoit comme l’exercice contraignant d’une volonté, celle d’une minorité sur le plus grand nombre, en fin de compte, sur la société ; l’État est la forme prise par cette séparation à l’intérieur d’une société entre une classe sociale [1] (que j’ai définie comme la classe de la pensée) et la population saisie dans sa dimension sociale, réduite le plus souvent à produire des biens (une richesse) qui seront ensuite échangés par ceux qui se trouvent au centre de l’activité sociale (les marchands). L’activité marchande a envahi à un tel point notre vie qu’elle constitue la seule expérience que nous ayons de l’échange. Le commerce de marchandises (le marché) en étant l’unique expérience que nous avons de la vie sociale a profondément modifié et modelé notre vision du monde. Déjà avec Karl Polanyi, l’idée de l’échange n’avait plus qu’une seule signification, celle d’échange marchand. De nos jours, pour les historiens et les anthropologues (comme Testart), le mot échange n’a plus qu’un sens unique. Les autres formes d’échange se trouvent à tel point subordonnées à l’échange marchand qu’elles sont reléguées dans les marges de la conscience pour y disparaître comme un bateau faisant naufrage. La victoire du point de vue du marchand sur d’autres points de vue ? La victoire du marché sur la société est totale.

L’argent est ce qui intéresse au plus haut point le marchand, c’est la marchandise universelle, il représente l’universalité de la marchandise, et l’universalité de la marchandise est l’échange de tous avec tous devenu apparent. Le marchand asservit l’humanité à l’universalité de la marchandise, à l’universalité de l’échange de toutes les marchandises avec toutes les marchandises. Et cette universalité de l’échange de toutes les marchandises avec toutes les marchandises est l’apparence de l’échange de tous avec tous. Elle est l’universalité de l’apparence. Le marchand asservit l’humain à son point de vue, à l’universalité de son point de vue, à l’argent comme capital, à l’argent porteur de l’idée. C’est à partir du moment où le point de vue du marchand triomphe que triomphe une certaine vision de la réalité, celle qui voit dans le non-être, dans l’apparence, dans ce qu’elle nomme la nature ou la matière, toute la réalité. Le non-être n’est pas le néant, il est toute la réalité, il est toute la réalité comme apparence. Il est toute la réalité comme marchandise, dans son devenir marchandise. L’être devient alors ce trou noir inaccessible où s’engloutit la matière, où s’engloutit l’apparence.

Le non-être est seulement l’être qui se fait apparent, qui n’existe plus dans l’intimité de soi ou du soi mais qui devient une pure apparence. Le porteur d’argent est cet être qui n’existe plus dans l’intimité du soi, avec lui-même, qui n’existe plus comme subjectivité, comme retour sur soi, comme conscience de soi, il n’est plus qu’apparent. Le porteur d’argent, l’individu ou le marchand, est l’être apparent, l’être qui aurait perdu tout son contenu subjectif qui le définit. Au lieu de parler de non-être, il aurait été sans doute plus juste de parler de l’être comme apparence de l’être. Nous avons là la définition de la marchandise et de cette marchandise universelle qu’est l’argent. Et le porteur d’argent, l’individu, est l’être comme apparence de l’être ; c’est l’humain qui trouve son fondement dans l’asservissement de l’humain, quand le non-humain devient une condition sine qua non de l’humain, du surgissement de l’humain. Quand l’argent devient la condition du surgissement de l’humain.

C’est alors que l’esprit, devenu entièrement visible et se confondant avec l’apparence, ne présente plus de mystère. Il est entièrement lisible désormais. Il est devenu notre cosmovision, il a atteint un tel degré d’évidence qu’il ne peut plus être mis en question. Passer outre à cette apparence, aller au-delà de l’apparence, ce serait retrouver la subjectivité disparue de l’être. Nous pouvons toujours supposer que l’être s’est retiré du dehors pour rentrer en lui-même et recouvrer en n’étant plus lisible, en n’étant plus évident, tout son mystère. Vincent van Gogh ne peint plus l’apparence, il ne peint plus des paysages de Provence ou le café la nuit, il peint des tournesols comme des yeux solaires ou des cyprès en flammes, il peint la nuit qui engloutit les êtres, il n’est plus impressionniste depuis longtemps ; désormais, l’âme ne cessant de fouiller dans ses profondeurs les plus intimes, Vincent van Gogh bouleverse l’apparence. Comme pourrait l’écrire Antonin Artaud, le peintre ne s’arrête plus à l’objet qui lui fait face, à la nature ou à l’apparence ; il devient, par-delà l’apparence, par-delà la nature des choses, le sujet de sa propre peinture. Cette révolution dans l’art, cette révolution de l’esthétique, ne dura que peu de temps, l’apparence reprit vite le dessus pour envahir la peinture de son abstraction. Avons-nous atteint certaines limites, les avons-nous dépassées ? Nous ne sommes plus romantiques, nous ne sommes plus hégéliens et nous devons subir les vaticinations — oh combien ennuyeuses ! — de nos idéologues : « La nature est toute la réalité, il n’y a d’échanges que marchands, etc. »

La mainmise de l’échange selon les marchands sur toute la société dite du premier monde repousse à la périphérie les autres formes d’échange. La guerre y fait rage et ce fut une guerre idéologique avec un soubassement pratique. Ce soubassement pratique qui accompagne la guerre idéologique est la vie sociale elle-même et plus précisément le mode d’échange sur lequel repose la vie sociale. C’est un mode d’échange qui est en train de conquérir le monde et ce mode d’échange, comme tous les modes d’échange, s’accompagne d’une idéologie, ou d’une propagande idéologique faisant valoir une vision du monde ; et cette vision du monde, ou cosmovision, qui finit par s’imposer comme une évidence, est intimement liée au mode de vie dominant, elle en est le fruit. La cosmovision, par exemple, possède une évidence que n’a pas l’idéologie. Celle-ci tend bien à devenir une cosmovision, elle est une propagande pour une cosmovision à venir, marquant la fin d’une séparation entre société et pouvoir. La cosmovision est notre manière de percevoir le monde en fonction de notre manière d’être. Elle est le fruit de cette intimité qui lie notre appréhension de la réalité à notre mode de vie, à notre manière d’être. Par contre, l’idéologie marque une séparation, elle se situe dans ce décalage qui sépare une cosmovision qui se veut dominante (et qui est celle de la classe au pouvoir, la classe de la pensée), et un mode de vie, une manière d’être, qui ne l’est pas encore, qui ne s’est pas encore étendu à toute la société. Concevoir la réalité comme apparence, comme nature donc, est une idéologie tant que cette vision de la réalité n’est pas partagée par tous, une telle conception de la réalité devient une cosmovision quand elle est partagée par toute la société.

L’État, en tant que forme concentrée du pouvoir détenu par la classe dominante, a perdu sa forme nationale pour acquérir une dimension transnationale imposant partout dans le monde la volonté des marchands capitalistes. Et cette volonté se fait particulièrement sentir dans des pays qui ont gardé ou su préserver une vie sociale sur d’autres bases que celles de l’argent et des marchandises. Dans le premier monde, l’État (l’exercice du pouvoir joint à une propagande idéologique) n’a plus à s’imposer et à transformer la vie sociale, celle-ci reposant désormais entièrement sur l’activité marchande. Désormais, c’est le premier monde qui se fait pouvoir et impose son idéologie partout dans le monde, c’est le premier monde qui est, à lui tout seul, une classe sociale s’enrichissant des défaites de l’humain.

La séparation et l’idéologie se font plutôt sentir à cette frontière qui sépare le « premier monde », celui de la marchandise et d’une cosmovision unique (la culture opposée à la nature), des autres mondes. Ces autres mondes sont investis depuis quelque temps déjà par l’avant-garde intellectuelle formée dans le « premier monde » et chargée de circonvenir (d’appréhender pour mieux assimiler) les différentes expressions de la résistance sociale à l’envahissement de l’argent et de la marchandise. Cette avant-garde, qui se faufile comme des cloportes dans tous les recoins où subsiste un peu d’humanité, est formée par ceux que l’on nomme par dérision et antinomie les anthropologues. Ils en sont venus à s’intéresser aux cosmovisions. Ils en ont perçu tout le danger dans la mesure où ils ont vaguement entrevu le lien qui unissait la cosmovision à un mode de vie en société. Ils ont cherché à désamorcer la charge subjective de ces conceptions de la réalité, leur charge d’être, leur charge émotive, pour, une fois neutralisées, les intégrer dans un ensemble conceptuel et philosophique plus vaste au sein duquel elles ne représenteraient plus un quelconque danger [2]. Philippe Descola a écrit tout un livre à cette fin, qui est devenu la Bible, un peu à la manière vaine de la « prière du légionnaire », de la nouvelle génération d’anthropologues [3].

L’apparence est devenue aveuglante et c’est bien l’expression de l’humain qui se trouve rejetée dans l’ombre. L’humain n’est plus visible, il a perdu cette visibilité intérieure qui était encore la sienne il y a peu de temps. Nous avions encore l’occasion de nous comporter comme des êtres humains ; cela devient de plus en plus difficile et aléatoire, du moins dans le monde contemporain dit premier. Ce devenir invisible de l’être s’effaçant devant l’apparence soulève bien des questions. Je dirai que c’est l’invisibilité de la pensée qui fait réflexion. Le devenir de la pensée comme apparence pouvait bien être prévisible, il n’avait pas encore atteint le degré de réalité qui le rend évident aujourd’hui — alors même que l’expression subjective de l’humain gardait un degré de réalité qui l’imposait encore, il y a peu, comme une évidence [4]. Maintenant c’est le contraire, c’est bien la pensée comme apparence qui est devenue une évidence alors que son expression subjective s’est effacée, comme engloutie dans un ailleurs devenu énigmatique.

Il m’est donné de revivre au Mexique une telle situation, qui était encore la nôtre il y a une génération. La société mexicaine se dirige tout droit vers un futur prévisible : la société marchande. C’est une aspiration, et parfois une obstination, des Mexicains, mais cette aspiration n’est pas encore vécue pleinement ; son contenu reste flou, il suscite la curiosité. Cette aspiration fait partie du mouvement invisible (mais irrésistible) de la société mexicaine ; elle est souvent ressentie comme une nécessité, liée à la survie. Elle se déroule sur un fond d’humanité, sur une reconnaissance de l’autre, sur une sociabilité réelle, sur une vie sociale, familiale, de voisinage ou de communauté, encore forte et qui a gardé, pour les Mexicains, une certaine évidence. Il ne vient pas à l’esprit des Mexicains que leur aspiration à la modernité signifie la fin, la disparition ou la décomposition de ce socle ancestral sur lequel reposait jusqu’à présent (et repose encore) une partie importante de la société mexicaine. Ils en ont parfois l’intuition, mais cette intuition ne résiste pas à l’attrait de la marchandise ni à la nécessité de l’argent. Les tueurs à gages se mettent au service des consortiums de l’argent dans l’espoir de participer dignement aux fêtes familiales ou villageoises. La réalité d’une vie sociale ne reposant pas sur l’argent et l’échange de marchandises s’est défaite peu à peu, elle s’est effilochée, cependant elle est encore saisie par les Mexicains comme une évidence. Je dirai qu’elle fait partie de leur être mexicain ou de leur manière d’être (immédiatement perceptible pour nous qui les trouvons chaleureux et de commerce agréable). Leur réflexion ne va pas prendre appui, se développer et partir de ce qui leur est évident, de ce qui est connu, par contre elle portera sur le devenir, encore mal connu, de la société mexicaine, de leur société. Ce décalage profite au devenir marchand de la société et ce devenir marchand est en train de détruire l’humain de la société, l’effacer et le faire disparaître, cela pour une apparence de l’humain.

Une vie sociale non entièrement pervertie par l’argent est encore forte dans les communautés indiennes où elle oppose une résistance farouche au mouvement général de décomposition sociale. À ma connaissance, c’est dans les années 1980, dans les montagnes de l’Oaxaca, qu’une réflexion théorique a pu se développer à partir d’une réalité sociale, d’une manière d’être en société. C’est cette manière d’être en société — se trouver dans une relation avec autrui construisant une vie commune — qui, sous le concept de communalité, a été le sujet d’une réflexion anthropologique sur l’humain et son devenir. Cette pensée théorique a accompagné un vaste mouvement de résistance et de luttes des peuples indiens de tout l’État d’Oaxaca pour la reconnaissance de leur organisation sociale face aux différentes expressions du pouvoir. Ces forces sociales, ces différentes expressions de l’humain donnant naissance à une pensée théorique et favorisant son développement ne sont pas éteintes, elles existent partout dans le monde, l’insurrection zapatiste dans l’État du Chiapas concentre et prolonge toutes ces expressions de l’humain alors même qu’elles paraissent submergées et englouties par le développement impérieux et incontrôlable du monde marchand.

Il est tout de même préoccupant de constater que cet ancrage du sujet social dans la réalité ne constitue plus pour l’instant le point de départ théorique et revendiqué d’un mouvement social d’ampleur insurrectionnelle comme ce fut encore le cas lors de la « commune d’Oaxaca », en 2006. J’ajouterai aussi à l’expérience d’Oaxaca celle de Notre-Dame-des-Landes, qui, partie de rien sinon d’une vague nostalgie, a cherché, dans un certain tâtonnement, à construire une vie sociale sur un territoire destiné à un futur aéroport. Nous avons là avec le mouvement zapatiste trois expériences de résistance sociale qui ébranlent un devenir qui paraissait inéluctable. J’ai pu remarquer que cette résistance sociale reposant sur un mode de vie, à construire, à renforcer ou à défendre, est perçu par le pouvoir comme le seul véritable danger. Le pouvoir se livre alors à une répression démesurée visant l’anéantissement sans retour possible d’un mode de vie qui le met dans une si grande incertitude. Face à la démesure du pouvoir, la résistance sociale est parfois amenée à prendre une expression politique [5]. L’expression politique d’une résistance sociale, sans nécessairement trahir cette résistance, la désamorce parfois et l’affaiblit toujours. En passant du social au politique, nous passons de la réalité à l’idéologie. Le champ de bataille se déplace, il n’est plus celui d’une cosmovision, il est celui d’une propagande, il n’est plus celui de la réalité et de la vie sociale, il est celui de l’idéologie et de l’État.

Le pouvoir de l’État est celui d’imposer un mode de vie, il est celui d’imposer un mode de vie en société reposant sur l’inégalité, sur la séparation entre ceux qui se sont approprié la pensée et ceux qui en ont été spolié. L’État est à la fois l’expression et le plus sûr soutien de la classe de la pensée. Le mode de vie que le pouvoir impose par les moyens les plus extrêmes est celui de l’asservissement de la société à la classe de la pensée, celle qui supprime (en pensée) le travail d’autrui (de ceux qui n’ont pas la pensée) en vue de l’échange. Le monde marchand tel que nous le connaissons aujourd’hui était contenu en germe dès le commencement, dès qu’il y eut séparation à l’intérieur de la société, il marque le point extrême de la fracture sociale, il en représente l’accomplissement, il en est l’achèvement, la séparation devenue absolue.

Tout au long d’une récapitulation hâtive de l’histoire de la société grecque jusqu’à la naissance de la cité-État, j’ai pu marquer le rôle et la place de l’activité marchande. Pendant longtemps, bien qu’importante, elle n’atteignait et ne concernait qu’une partie de la société, principalement l’aristocratie guerrière toujours en quête de reconnaissance ; elle touchait la part centrale et dominante de la société, mais elle ne se trouvait pas, à première vue, au centre de l’activité sociale proprement dite ; tout un secteur de la vie de la population sans qualité représenté par les communautés rurales (le da-mo de la société mycénienne, par exemple) lui échappait. Ce n’est qu’aujourd’hui avec la mise à l’écart de l’aristocratie qu’elle se trouve au centre de l’activité sociale. D’ailleurs l’aristocratie guerrière, fort jalouse de sa manière d’être attachée à une relation éminemment subjective qu’elle s’efforçait de préserver et de faire valoir, tentait par tous les moyens de limiter le pouvoir grandissant et envahissant des marchands et de leur manière d’être absolument contraire à celle mise en avant et glorifiée par elle. Ce n’est que peu à peu, avec des hauts et des bas, que l’importance de l’activité marchande va grandir et se faire sentir pour devenir aujourd’hui toute l’activité sociale (ou, en d’autres termes, que le marché s’empare de la société).

La division de la société entre, d’une part, l’aristocratie cléricale et guerrière et, d’autre part, la population productrice de biens telle qu’elle apparaît dans l’idéologie indo-européenne des trois fonctions, idéologie mise en exergue par Georges Dumézil, ne serait alors qu’une étape préparant la domination absolue de la dernière fonction sur l’ensemble de la société. Cette troisième fonction, la plupart du temps combattue par les deux premières classes [6] et intégrée au devenir de la société indo-européenne représenterait la partie occulte de la civilisation et serait appelée à en être le moteur.

Cet aspect de l’histoire des peuples a été trop souvent délaissé et négligé par les historiens au profit de la politique et du jeu des pouvoirs constitués. Encore aujourd’hui quand les historiens osent faire preuve d’esprit critique, ils s’en prennent plutôt à l’État et à sa constitution, et laissent dans l’ombre les modes d’échange si bien qu’ils ne critiquent pas le mode d’échange de type marchand qui accompagne la formation de l’État (et sur lequel l’État repose en grande partie). Ils se gardent bien de critiquer une manière d’être, celle qui a réussi à s’imposer de façon totalitaire à leur époque et qui est en passe d’envahir toute la vie dite sociale — et qui, le plus souvent, a déjà envahi toute leur vie.

Cette connivence occulte (et trop souvent occultée) entre le pouvoir et l’activité marchande devrait retenir toute notre attention, surtout à notre époque où il n’y a plus séparation entre les deux domaines et dans laquelle l’activité marchande est maîtresse des instruments du pouvoir. Les deux domaines qui paraissaient jusqu’à présent séparés, celui du pouvoir (et de la politique) et celui de l’échange (et de la société) se sont rejoints pour se fondre l’un dans l’autre. Ils ne peuvent plus être perçus séparément. C’est un mode d’échange de type particulier qui se fait pouvoir. Jusqu’à présent le pouvoir de l’État (ou le pouvoir sous sa forme étatique) soutenait, renforçait et imposait un type d’échange, cette complicité était perceptible dès la formation des États jusqu’à s’afficher ouvertement quand la bourgeoisie prit le pouvoir.

Ce changement qui touche aux fondements de la vie sociale, et par voie de conséquence aux fondements de notre cosmovision, se préparait dans l’ombre de la société depuis longtemps, depuis, pourrait-on dire, les commencements de la civilisation dite occidentale, chrétienne et marchande. Il restait invisible, enfoui dans les profondeurs de son devenir, dans les profondeurs de son travail de gestation. Il fait surface à notre époque pour transformer de fond en comble notre perception de l’histoire et de la réalité. Jusqu’à présent, il était sous-entendu dans les différentes théories de l’histoire des civilisations (autant dire de la pensée) qui nous parvenaient. Aujourd’hui, il ne peut plus être sous-entendu. Il n’est pas dit pour autant. Il n’est pas révélé par ceux qui s’efforcent par vocation ou par obligation à penser leur époque. Bien au contraire, les thuriféraires de notre monde font tout leur possible pour le cacher et se lancer dans un éloge aussi avilissant qu’inconsidéré de leur monde. Prendre le contre-pied de l’apparence consiste à revenir à son envers, à s’intéresser au sujet, à l’humain et à ce qui le constitue.

Marseille, première quinzaine
de mars de l’année 2020
Georges Lapierre

Notes

[1Nobles, clercs, mandarins, bureaucrates, bourgeois.

[2Cf. « Le chamane et le serpent à sonnette ». La démarche de déminage des anthropologues est simple dans son principe, qui consiste à séparer la cosmovision de la réalité sociale dont elle est le fruit afin de la considérer en elle-même comme un point de vue « philosophique », intéressant et un peu original sur le monde parmi d’autres points de vue (dont le nôtre) tout aussi intéressants et originaux.

[3Dans cette lamentable et toujours accablante histoire de l’anthropologie, il y a eu quelques exceptions heureuses d’anthropologues qui, ayant perçu toute la richesse d’autres points de vue sur la réalité, ont cherché à la faire reconnaître. En général ils ont été discrédités et calomniés par leurs pairs (dont ils ont trahi la fonction), surtout quand ils ont pu connaître un écho important dans la société de leur temps comme Carlos Castaneda (cf. L’Herbe du diable et la petite fumée ou les vertus hallucinatoires du peyotl). J’ajouterai bien à cette maigre liste Jeremy Narby, Le Serpent cosmique, l’ADN et les origines du savoir (Georg éditeur, 1995, réimpression 2018), mais son livre qui promettait beaucoup est trop décevant, sans doute comme notre époque.

[4Un roman qui aborde cette question de l’humain avec sensibilité : de Jacques Stephen Alexis, L’Espace d’un cillement, Gallimard, 1983.

[5C’est ce qui a pu se passer avec les zapatistes au début de leur mouvement, c’est ce qui a pu se passer avec la résistance des peuples indiens de l’État d’Oaxaca (cf. texte sur les Triquis par exemple) ; par contre la tentative de mise en place d’une forme de vie sociale sur le territoire de la ZAD a bien tenté d’échapper à cette dérive, même si le mouvement a pu focaliser l’attention intéressée des trotskistes et autres gauchistes. Le plus souvent, c’est la pression du pouvoir politique en place qui ne laisse pas d’autre alternative aux mouvements sociaux que celle de trouver dans la voie politique un secours face à l’étendue de la répression.

[6« Si les fonctions qui précèdent sont justes, nous tenons les deux bouts d’une longue chaîne. D’une part, longtemps avant Rome, un schème indo-européen développant les origines d’une société complète trifonctionnelle à partir de ses futures composantes unifonctionnelles d’abord séparées puis réunies en conclusion d’un dur conflit où les futures composantes (la première et la deuxième contre la troisième) se sont affrontées. » (Georges Dumézil, L’Idéologie des trois fonctions dans les épopées des peuples indo-européens, Gallimard, 1986, p. 423.)

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