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« Je ne crains plus les sorcières, ni les esprits, ni les fantômes, ni les géants fanfarons, ni les poltrons, ni les malandrins, ni aucune classe de corps, je ne crains rien ni personne excepté les humains. » (Goya, février 1784) [1]
Au cours de réflexions antérieures [2], j’avais mis en relation l’émergence de la nature, c’est-à-dire d’un univers extérieur à l’humain avec la naissance de l’esclavage comme fondement de la société. C’est avec l’esclavage que le non-humain fait son apparition dans le monde de l’humain et qu’il devient ainsi partie intégrante de notre cosmovision opposant l’humain au non-humain, la culture à la nature. Je ne fais que compléter cette réflexion en envisageant la vie sociale que nous connaissons dans son histoire. L’esclavage, la présence du non-humain comme fondement de la société, a eu pour conséquence le surgissement de l’extériorité dans l’intériorité de la pensée [3]. Dans Le Mythe de la raison, j’écrivais :
« Le contenu que nous donnons à cette pensée de l’extériorité, ou pensée positive, est celui de l’asservissement. C’est son seul contenu. On croit en général que la pensée objective est neutre et désintéressée, c’est du moins ce qu’elle prétend être ; il n’en est rien, c’est de la pure hypocrisie, elle est, au contraire, tout à fait intéressée. Ce monde qui se trouve hors de l’humanité (de notre humanité, évidemment) n’existe que pour être au service de l’humanité, que pour être asservi à l’humanité ; nous nous y employons avec la plus implacable et la plus franche brutalité… »
Une idée est née, celle de la nature. Un concept est né, celui de l’extériorité, de ce qui se trouve hors du monde de l’humain, hors de la spiritualité (si nous estimons que le monde humain est un monde spirituel). Pourtant cette extériorité qui s’est imposée à nous avec tant de force n’est pas extérieure à notre monde comme on le croit communément, elle est dedans. Elle est partie intégrante de notre « humanité », l’humain contient le non-humain. La nature, en tant que représentation de ce qui n’est pas humain, ne se trouve pas hors de notre culture, elle fait partie de notre culture, elle la définit. Nous opposons la nature à la culture, nous faisons de cette opposition notre tasse de thé journalière alors même que cette opposition se trouve à l’intérieur de notre culture, alors que notre vie sociale et, avec elle, toute notre culture reposent sur cette opposition. Il est assez facile d’opposer un terme à un autre et de faire comme si la nature existait bel et bien hors de la culture et la non-humanité hors de l’humanité. Il n’en est rien, le non-humain fait bien partie de notre culture, il est intégré à notre humanité, au point où notre culture ou civilisation n’existerait pas, ni ne se comprendrait, sans cette contrepartie, sans cette part non humaine de notre humanité.
Dans les sociétés originelles, dans les sociétés où l’opposition entre ceux qui se sont approprié la pensée et ceux qui en sont privés n’existe pas encore, le monde est entièrement spirituel et la sphère de la culture n’est pas limitée au monde des hommes, elle le déborde de toutes parts, elle s’étend hors du village humain, elle englobe la forêt, qui devient le monde des ancêtres et des spectres ; le cosmos humain se trouve à l’intérieur d’un cosmos plus vaste qui l’embrasse : une société universelle dans laquelle tout communique avec tout et qui contient la société humaine, qui n’est plus perçue que comme une partie du tout. Vieille idée de l’emboîtement que nous retrouvons chez les alchimistes d’un macrocosme qui contient le cosmos de la société humaine et le microcosme de l’être corporel. C’est une cosmovision qui n’oppose pas l’humain au non-humain, le monde spirituel dit encore monde humain contient à la manière des poupées russes d’autres mondes tout aussi humains. Dans cette vision du monde ou cosmovision, il n’y a pas opposition entre deux mondes mais interpénétration, pénétration constante de l’un par l’autre, du monde humain par le monde des esprits et du monde des esprits par le monde des humains, et le chamane est habilité à naviguer de l’un à l’autre grâce aux techniques de l’extase et de la transe qu’il possède. Son mariage avec la fille du Maître des animaux sauvages scelle l’alliance entre les deux mondes.
La distance entre le monde de la forêt et le village ou entre l’univers des esprits et celui des hommes s’est faite de plus en plus grande au point de se rompre et de séparer définitivement les deux domaines. Ce qui pouvait se présenter jusque-là comme un échange réciproque entre les deux domaines se transforme en une relation de domination d’un domaine sur l’autre, du village sur la forêt. Ce qui se trouvait en marge de la culture représentée par la vie du village, ses usages et ses coutumes, mais dans une relation d’échanges avec elle, se trouve désormais asservi au développement de la culture (ou de l’activité humaine).
Il n’y a pas très longtemps notre environnement n’était pas dénué d’esprits, une communication était encore possible avec tous ces esprits qui nous environnaient. Notre milieu n’avait pas cette lourdeur qui le caractérise et qui est celle de la passivité et de la soumission. Il n’était pas devenu obtus. Un échange semblait encore possible. L’idée même d’échange a disparu pour céder la place à l’asservissement. Tout ce qui est hors de l’humain est asservi à l’humain, et un tel point de vue ne peut être que celui d’une société esclavagiste, fondamentalement esclavagiste : est humain celui qui fait fructifier son capital et qui fait en sorte que tous communiquent avec tous ; est humain celui qui est le moteur de la vie sociale. Et ce fut toujours ainsi à partir du moment où une catégorie sociale a pris de l’ascendant sur toute la société. Notre époque dominée par le monde marchand est-elle l’aboutissement de l’histoire de l’humanité ou n’est-elle qu’une anecdote de cette histoire ?
Je dois constater qu’il s’est produit au cours de notre histoire (de l’histoire de notre civilisation esclavagiste, occidentale, chrétienne et capitaliste) comme un « recroquevillement » de l’humain. L’humain s’est comme recroquevillé sur soi, il s’est renfermé sur lui-même, il ne respire plus. L’histoire qui mène à ce repliement et à cette sclérose de la pensée, à cet enfermement sur soi, a commencé avec la formation d’une société au sein de laquelle une classe sociale a pu émerger et dominer l’ensemble de la société ; cette classe sociale est formée par ceux qui se sont approprié la pensée dans sa fonction sociale. J’ai eu l’occasion au cours de ces notes de dire comment cette classe a pu se constituer et comment elle s’est peu à peu approprié l’idée sous sa forme capitalisée. Il me semble que cette appropriation est le point important et que l’existence de l’argent et du capitalisme financier en est l’accomplissement : il représente l’accomplissement de ce procès d’aliénation de la pensée aboutissant à l’émergence de l’extériorité et à l’opposition entre culture et nature.
En lisant Georges Dumézil et les commentaires que lui inspire le Mahābhārata, ce long poème épique des temps anciens de l’Inde védique, je me demande si les Indo-Européens n’avaient pas, en installant leur domination et leurs royautés, le pressentiment et comme la prescience d’une fin apocalyptique, la prémonition d’une catastrophe. L’auteur note que la mythologie (dont l’existence même d’un mythe eschatologique) sur laquelle repose en grande partie le Mahābhārata est pour l’essentiel extrêmement ancienne et il conclut ainsi son analyse comparative : « Ces réflexions sur les dieux sauveurs des Indiens et des Scandinaves paraissent confirmer l’existence d’une eschatologie commune aux ancêtres de ces deux peuples, sinon à tous les Indo-Européens. [4] » Il est bien possible que notre histoire commence avec la domination des peuples indo-européens sur les peuples autochtones au point de donner naissance à une société complètement nouvelle mue intérieurement par une dynamique qui lui est propre, née de cette même séparation.
L’importance prise ces derniers temps par cette idée de nature à opposer à celle de la culture ne présage rien de bon. Nous pouvons bien comme Philippe Descola nous en délecter, en faire le sujet d’un livre et d’une ambition, nous pouvons aussi nous trouver saisis d’horreur devant une telle constatation, surtout si nous pensons, ou avons la lucidité de penser, qu’elle se trouve au cœur de notre civilisation et au centre de ce que nous sommes.
Il convient de se dire que notre cosmovision opposant la nature à la culture n’est que l’expression de l’aliénation de la pensée. Cette opposition rend visible l’aliénation, elle est le symptôme de la maladie, elle nous permet de la diagnostiquer mais elle ne nous apporte aucun éclairage sur la maladie elle-même. Nous pouvons en décrire l’histoire, son évolution silencieuse lorsqu’elle touchait et frappait peu à peu les organes vitaux, mais nous savons peu de chose finalement sur la maladie elle-même. L’aliénation est-elle déjà en germe dans l’idée ? Dans la relation qui existe entre le sujet et l’objet (cf. notes anthropologiques antérieures) ? Elle a aussi son histoire et nous retrouvons cette histoire, à des degrés divers, sur tous les continents, de l’Océanie à l’Europe en passant par l’Afrique ; le monde capitaliste tel que nous le connaissons semble bien être l’aboutissement de cette longue histoire, l’aboutissement du progrès de l’aliénation de la pensée. Pourtant il y a eu, et il y a encore, des résistances à cette histoire, la survivance d’une pensée non aliénée, ou pensée originelle. Jusqu’à présent ces points de résistance se trouvaient à l’écart des formes historiques prises par le procès de l’aliénation de la pensée. Aujourd’hui, ils se trouvent à l’intérieur du procès de l’aliénation de la pensée. Le mouvement de la pensée tel un maelstrom puisant son énergie dans tout ce qui lui est contraire nous emporte vers sa propre fin. Quoi qu’il en soit, notre époque se présente bien comme un aboutissement. Les chances de nous ressaisir sont maigres, tant me semble impérieux le procès d’aliénation.
C’est bien à notre époque que le concept de nature apparaît avec le plus de force et qu’il est en passe d’être partagé par tous — ce qui ne manque pas d’être inquiétant pour un observateur qui se voudrait neutre. Une telle tournure d’esprit n’annonce rien de bon, elle est l’expression la plus claire de la soumission à un monde qui contient le non-humain. Rejeter le non-humain hors de notre monde c’est finir par accepter notre monde et le reconnaître comme lavé de cette non-humanité dérangeante sur laquelle il reposait jusque-là — et sur laquelle il continue à reposer. Nous nous sommes débarrassés, semble-t-il, de cette hantise que représente le non-humain en nous en le rejetant hors de nous.
Jusqu’à présent nous avions vécu avec ce non-humain en nous, il nous gênait, il nous rendait la vie difficile, nous devions soit l’accepter et nous y soumettre en connaissance de cause (la toute chrétienne servitude volontaire), soit le critiquer, nous confronter à lui et nous révolter contre un monde qui le contient. Arriver à projeter le non-humain hors de nous, c’est ne plus le voir en nous. Ainsi il ne nous perturbe plus, c’est un peu le coup du bouc émissaire chargé de tous nos péchés que nous avons chassé du village dans un psychodrame duquel nous ne sommes pas entièrement dupes ; seulement, c’est une partie de nous-mêmes que nous avons cette fois-ci l’illusion d’avoir chassée du village alors même que nous l’avons refoulée au plus profond de nous : le rejet hors de soi étant le signe le plus clair du refoulement. Ce qui faisait notre hantise disparaît dans les profondeurs de l’inconscient et le non-humain apparaît à nos yeux éblouis. Ainsi nous avons perdu la conscience de la servitude. Cette perte peut bien apporter un soulagement superficiel comme une rue piétonne ou une grande surface pourtant elle nous travaille dans les profondeurs insoupçonnées de nous-mêmes.
Ma thèse peut bien paraître désespérée aux amateurs de la nature et de la science dans la mesure où elle affirme que nous portons notre univers en nous et que nous ne sortons pas de cet univers entièrement humain, que nous n’avons aucune échappée vers l’ailleurs, nous sommes enfermés dans notre monde comme la fourmi est enfermée dans le sien, le termite, le pécari, nos ancêtres qui le peuplaient d’esprits ; la réalité est seulement notre réalité ; les autres réalités, les réalités des fourmis ou des pécaris nous sont à jamais inaccessibles. L’opposition entre culture et nature existe bien mais à l’intérieur de notre réalité, le non-humain n’est pas une illusion, il existe bel et bien, mais à l’intérieur de notre réalité, il fait partie de notre condition humaine à partir du moment où nous avons asservi nos semblables, à partir du moment où toute notre civilisation, toute notre culture, toute notre vie sociale reposent sur l’asservissement d’une part de nous-mêmes. Le non-humain fait désormais partie de notre cosmovision, de notre vision du cosmos parce qu’il fait partie de notre cosmos. Le non-humain apparaît à nos yeux éblouis, il devient l’élément obsessionnel du discours que nous tenons sur le réel et ce discours, pour peu que nous y prêtions attention, se noie et disparaît à tout jamais dans le non-dit. Nous nous trouvons ainsi au centre de nulle part et nous faisons des moulinets avec nos bras pour ne pas être engloutis. Nous en sommes désormais à critiquer l’asservissement sans limite de la nature en disant qu’il conduit à notre perte ; l’asservissement total, si extrême, de l’humain ne pouvant mener qu’à la disparition de l’humain ; nous en avons la vague conscience : l’humain a disparu. Nos sociétés marchandes sont à la fois l’aboutissement de l’humain et sa disparition.
Pourtant une simple réflexion sur ce qu’est le concept nous ramènerait à la réalité, à notre réalité. Concevoir est cette capacité assez surprenante, et dont nous ne sommes pas peu fiers, de donner forme à ce qui n’en avait pas, c’est un processus mental qui consiste à nous représenter une idée, à la signifier, à l’enfermer dans un signe, à la rendre sensible, à lui donner un sens, à la faire entrer comme signifiant dans le discours que nous tenons sur le monde, que toute société tient sur elle-même, sur sa propre réalité. Le contenu courant que nous donnons à nos concepts est tiré de l’expérience. Il est ce qu’on appelle une donnée de la conscience. Concevoir consiste à nous représenter une idée c’est-à-dire à donner une forme à ce qui était sans forme, à ce qui n’était qu’une simple expérience informelle. Nous savons par exemple ce qu’est la servitude parce que nous en faisons l’expérience, parce que la servitude fait partie d’une réalité, la nôtre. Concevoir quelque chose que nous nommons « nature », c’est concevoir l’être asservi — que nous plaçons, dans un réflexe de survie hors de nous. Si je devais donner une définition un peu pointue de ce que nous entendons par « nature », je dirais que la nature représente l’être générique asservi à l’humanité. C’est l’humain asservi à l’humain, l’universel asservi à l’universel. C’est Jéhovah asservi à ses témoins. La nature est la face cachée du divin, le degré ultime de l’aliénation, quand le genre se retourne contre le genre pour l’asservir.
Le concept de nature (du divin sans âme, de l’universel asservi) est l’aboutissement du monothéisme, l’ultime étape de la pensée religieuse. C’est la pensée religieuse qui n’apparaît plus comme pensée religieuse, c’est l’irrationnel qui se veut rationnel. « Quatre phénomènes caractérisent ces monothéismes. Le premier, écrit Jean-Paul Demoule [5], principalement dans l’ère du christianisme, est une lente évolution vers le désenchantement du monde, déjà évoqué, c’est-à-dire vers une religion tellement épurée qu’elle tend vers un simple principe rationnel (avec les étapes successives du protestantisme strict, de la franc-maçonnerie avec son grand architecte, et finalement de la pensée rationnelle), qui gagne peu à peu, avec des oscillations, une partie du monde. » Surtout ce désenchantement progressif du monde aboutit à un monde dit naturel qui se présente bien comme la dernière phase de l’aliénation de la pensée. Le monde était gorgé d’humanité et cet humain, en s’éloignant irrésistiblement, laisse un monde desséché, en apparence sans esprit, réduit à n’être qu’un cadavre. Une telle cosmovision n’est due qu’à l’éloignement de l’humain, ce n’est que parce que cet éloignement se fait absolu que nous avons l’illusion d’un monde sans dieu ou d’une réalité sans esprit.
Nous avons fini, non sans mal, par concevoir ce qu’est la nature. Nous donnons un contenu à ce terme et ce contenu est le non-humain. Nous arrivons à concevoir ce qui n’est pas humain, ce qui serait proprement impossible à moins que ce non-humain ne fasse partie de nous, soit une donnée de l’humain. Une donnée de la conscience est à la fois ce qui fait partie de la conscience et peut, en tant que partie de la conscience, être saisi par cette même conscience comme objet extérieur à elle. En tant que partie constitutive de la conscience, le concept de nature est une donnée de l’être conscient de soi, ce qui revient à être une donnée du soi. La nature devient une donnée de la conscience à partir du moment ou le non-humain devient une donnée de l’être (ou du soi). Et cette donnée de la conscience venue du soi, venue de si loin, peut être saisie par cette même conscience comme objet extérieur à elle, comme objet de la conscience de soi (ou du soi). Le processus mental qui donne naissance en chacun d’entre nous au concept de nature ne peut naître qu’à partir du moment où le non-soi fait partie du soi.
Il s’agit alors de saisir le non-soi non plus dans sa particularité (les esclaves ou encore les travailleurs) mais dans sa généralité (le non-humain ou encore le non-soi), ce passage du particulier à l’universel ou au genre débouche sur le concept du non-être opposé à celui de l’être ou encore de la nature opposée à la culture, le concept de nature ne peut apparaître qu’avec celui du non-être opposé à l’être. Ce n’est que tout dernièrement que nous faisons l’expérience du non-être, le non-être n’est pas le néant (le rien, l’absence), le non-être est l’être en négatif, l’humain en négatif ; c’est le non-humain qui a acquis la dimension du genre : l’humain asservi à l’humain.
Nous disons que la cosmovision est une vision tout humaine du monde (du cosmos) ou encore la vision tout humaine de la réalité, j’ajouterai que la cosmovision est aussi notre vision du genre, en l’occurrence, du genre humain. La nature est notre vision du genre, de notre réalité générique, notre réalité devenue apparente.
L’opposition entre culture et nature, entre humain et non-humain, entre intériorité et extériorité, est bien une cosmovision, et cette cosmovision, qui oppose l’humain à ce qui n’est pas humain, trouve son origine, comme toutes les cosmovisions, dans la vie sociale que nous connaissons. C’est bien parce que nous vivons dans une société où il y a opposition entre ceux qui ont la pensée dans sa fonction sociale et ceux qui en sont dépossédés qu’une telle vision du monde se fait jour. La pensée, telle que nous la concevons, est bien née chez l’homme et la femme avec la vie sociale. Mais doit-on marquer une différence entre pensée et conceptualisation ? La pensée peut bien apparaître avec la vie sociale et marquer ainsi l’origine de l’humanité, mais qu’en est-il de la conceptualisation ? Faut-il attendre qu’apparaisse une séparation au sein de la société entre ceux qui se prévalent de la pensée comme un privilège qui leur est dû et les autres pour que naisse le concept ?
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Marseille, seconde quinzaine
du mois de janvier de 2020
Georges Lapierre
